VIRGILIO MELCHIORRE.
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FILOSOFIE NEL MONDO.
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Parte 5.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Versione digitale fornita da: Amedeo Marchini.
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Indice di questa parte.
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La filosofia indiana. di Gianluca Magi.
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Fine Indice.
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La filosofia indiana. Gianluca Magi.
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1. UNIT E PLURALIT DELLA FILOSOFIA INDIANA.
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Seducente e complessa, tanto da presentarsi ai nostri occhi come un variegato mosaico dalle
dimensioni straordinarie, la riflessione plurimillenaria indiana costituisce uno dei pilastri fondamentali
della storia del pensiero mondiale. Tra le civilt pi antiche del pianeta, lIndia ha continuato a
perpetuarsi mentre altre civilt si eclissavano dai cieli della storia come sale nellacqua. Proseguendo il
suo percorso impregn altre culture, al punto che lIndia si potrebbe denotare come la matrice
dellOriente. Basti solo pensare a come in tutta lAsia, fino alle sue estreme propaggini orientali,
dilagarono nel corso dei secoli i missionari buddhisti; oppure a come il sanscrito, lingua sacra
dellIndia dalle elevatissime prestazioni creativospeculative, abbia irrorato zone linguistiche e culturali
a lui prossime e remotissime.
Nella lunga e multiforme storia delle idee sviluppatesi in India sono da sempre coesistiti (a
parte qualche rarissima fase di intolleranza dottrinale) innumerevoli interessi, costumi alquanto
eterogenei: una vera e propria ridda di pensieri diversissimi tra loro gareggianti in fervidi dibattiti e
dispute interminabili per quanto accese. Ci testimonia anche come la propensione allapertura e
allaccettazione, esplicita o implicita delleterodossia, del dissenso e del dialogo sia sempre stata una
caratteristica basilare dellIndia, la quale, infatti, non  stata soltanto la terra natia di ci che oggi
chiamiamo, con un termine molto recente, hind?ismo, ovvero il pensiero dominante, ma di tutta una
serie di speculazioni filosofico-religiose antagoniste  buddhismo, jainismo, sikhismo, ateismo,
agnosticismo  che coabitavano nella grande casa indiana.
La sorprendente ricettivit di questa civilt  capace di assorbire, ingerire, interiorizzare nuovi
elementi culturali per reinventarli in una nuova architettura tale da far guadagnare loro una nuova
diffusione  produsse nel susseguirsi dei secoli un poderoso tessuto di modi filosofici per accostarsi ai
problemi dellesistenza. Non  forse un caso che al centro della bandiera indiana sia posto un arcolaio,
il quale non solo mostra, letteralmente, che la tessitura  una forma darte estremamente viva, ma
soprattutto, simbolicamente, come lIndia sia una tessitura dinamica di fili diversi di pensieri.
Proprio tale tessitura di pensieri evit il crollo culturale e la disintegrazione della civilt:
nonostante le numerose invasioni, conquiste e colonizzazioni, lIndia  riuscita a mantenere un senso di
continuit culturale assorbendo al tempo stesso aspetti di altre culture e lasciando che essi si
sovrapponessero alla cultura originale senza per questo minarne le fondamenta: allorch elementi nuovi
facevano sentire la loro influenza, il complesso delle forze culturali li assimilavano nella cornice
tradizionale che, in tal modo, si ampli sempre pi, sviluppandosi in direzioni nuove e inaspettate tali
da soddisfare le esigenze di ogni tipo di persona, affrontando ogni tipo di domanda, in epoche e in
ambienti diversi.
La mente indiana insomma  giunta a scrutare, senza preconcetti, dentro labissale natura delle
cose, codificando gli assetti della realt e del pensiero nella torma dei rami del sapere: dalla filosofia
alla psicologia, dal diritto allastronomia, dalla medicina allestetica, dalla letteratura alla
drammaturgia, dalla logica alla matematica. Proprio nellambito delle scienze esatte, ha dato origine
alle cifre definite arabiche e al segno matematico di zero (??nya, che in sanscrito significa anche
vuoto in senso metafisico), concetto rivoluzionario per cui ogni volta che alluno saggiunge uno
??nya, la potenza si accresce in una smisurata scala ascendente: da dieci (da?a) per giungere a cento
milioni di miliardi (par?rdha) e cos via sino ai confini sterminati del pensiero. I progressi matematici,
algebrici e trigonometrici (basti pensare al lavoro pionieristico di ?ryabha?a nel V secolo d.C.) e quelli
astronomici (la spiegazione delleclissi di Luna e di Sole e i procedimenti per prevederne il momento e
la durata; la teoria del moto diurno della Terra attorno al Sole; lidentificazione della forza di gravit; la
considerazione dei concetti di alto e basso come relativi e in riferimento alla posizione occupata
dal globo terrestre, solo per citare alcuni esempi) offrirono un contributo scientifico di primordine e
influenzarono le relazioni dellIndia con le altre civilt, soprattutto il mondo arabo e la Cina. Le scienze
aritmetiche, geometriche e algebriche furono, inoltre, sempre concepite come inestricabilmente legate
ai principi metafisici  come si osserva nella relazione fra lindefinito dellalgebra e linfinito
metafisico, tra il segno matematico zero e la dottrina metafisica del vuoto (??nya). Nessuna scienza fu
mai coltivata al di fuori del mondo della tradizione, n mai la natura fu profanata e assoggettata a uno
studio esclusivamente secolare e profano.
Dal remotissimo periodo preario alle Scritture sacre rivelate (?ruti), dalle sterminate
composizioni della letteratura leggendaria (epica, pur??ica, tantrica) alle speculazioni buddhiste e jaina,
dalle riflessioni filosofico-metafisiche antiche e moderne sino alle opere devozionali (bhakti), si assiste
sempre, in generale, a una incessante ricerca nellordine del sensibile come in quello dellintelligibile
fondata sullesperienza, ove la percezione esteriore non costituisce necessariamente la sola vera forma
di conoscenza. La continua tensione verso la realizzazione delle mete pi elevate dello spirito si 
servita del mito, della meditazione e dellindagine razionale.
La speculazione indiana, in generale, non  stata fine a se stessa, non  stata esclusivamente
guidata, nella sua ricerca, da puri motivi teoretici e scientifici; essa ha piuttosto cercato di chiarire il
rapporto tra lio e il supremo principio delle cose e di preparare la strada alla liberazione delluomo,
tramite la conoscenza. Lesperienza metafisica, si potrebbe affermare,  lhumus vivo e fecondo su cui
prolifica il filosofare che, gradualmente, si viene a determinare e a radicare nei moduli del pensiero
discorsivo che indagano le cause e le modalit di attuazione della limitazione temporale e spaziale in
cui luomo  calato al fine di determinare il modo o i modi per svincolarsene.
In tal senso, la filosofia in India, in generale,  considerata un mezzo e non un fine: consapevole
dei suoi limiti, essa, a un certo punto, se non vuole tradire la sua stessa ragione di esistere, deve lasciare
il passo alla gnosi soteriologica, il mezzo pi nobile ed efficace di cui luomo disponga per liberarsi. La
speculazione filosofica, in questo senso,  stata paragonata a una lampada che, dopo avere rischiarato
una zona di tenebre e aver cos adempiuto ai suoi compiti, viene quindi abbandonata da colui che la
teneva in mano.
Bench il motivo predominante del pensiero indiano sia stato indubbiamente lindagine
soteriologica, essa si , nondimeno, scissa in scuole e branche filosofiche (e conseguenti vie
realizzative), le quali, confutandosi luna con laltra, hanno via via toccato e approfondito i maggiori
problemi che luomo si sia mai posto e intorno ai quali la filosofia  sempre incentrata.
Difficile stimare il contributo indiano alla conoscenza della vita, alla riflessione su ogni suo
aspetto dalle sue fondamenta sino alle sue estreme periferie, e che ha largito alla civilt umana un
repertorio sgominato di testi  pervenuto in numero assai superiore rispetto a quello dellantichit
classica (senza contare la quantit enorme di opere perdute, o non ancora pubblicate, o
insufficientemente conosciute e studiate)  nei quali le combinazioni speculative e le loro orditure si
sono rischiarate di potente significazione. Pi semplice, invece, laddove non vi siano tentativi di
reclusione in provincialismi culturali, riconoscere al pensiero indiano quella capacit di far fiorire e
vivere elaborate prospettive speculative dalla funzione che si potrebbe veramente definire catartica.
1.1. Hind?ismo, il pensiero dominante
Hind?ismo  un termine occidentale che definisce il pensiero filosofico-metafisico e la societ
di oltre un miliardo dindividui che popolano il subcontinente indiano. Per quanto riguarda il pensiero
filosofico-metafisico, il termine hind?ismo  limitativo,  una definizione di comodo che tenta di
raccogliere, come in una sorta di museo dalle dimensioni gigantesche, un fenomeno estremamente
complesso e articolato di diverse credenze e pratiche religiose, di esperienze spirituali e speculative, di
norme etiche, di pratiche rituali e di liturgie, di prescrizioni giuridiche e di ordinamenti sociali, che
caratterizzano il modo di vivere indiano nei suoi vari periodi di sviluppo (vedico, br?hma?ico e
hind?istico vero e proprio). Questo metodo di vivere indiano trae linfa dal rapporto intimo, filiale, con i
testi vedici, con il culto delle trib arie che penetrarono nel subcontinente intorno al secondo millennio
avanti Cristo.
Lhind?ismo non ha un fondatore, non  una religione del Libro e neppure la religione di un
libro. Per formulare le credenze o per spiegare i riti hind? si potrebbero addurre testi disparati e
innumerevoli. Sarebbe, infatti, piuttosto arduo additare un singolo testo che sia considerato autorevole
da tutti i gruppi che costituiscono la societ hind?. Purtuttavia lunit dellhind?ismo non  una
finzione, tanto che i pensatori indiani ortodossi di formazione non occidentale ritengono che la ridda di
speculazioni fiorite nel corso del tempo non siano altro che aspetti, pi o meno rilevanti, di ci che 
chiamato San?tanadharma (Dharma perenne), unoggettiva realt spirituale atemporale, trascendente
e invulnerabile rispetto al mutare delle vicissitudini storiche, una verit metafisica unica e sempre
identica nonostante i diversi idiomi e dottrine filosofiche con le quali parla.
1.1.1.  Storia del termine
Il termine hind? fu coniato nellantichit dai persiani per indicare, in senso etnico-geografico, le
trib insediate a nord del fiume Indo (che per ironia della storia si trova nel territorio dellodierno
Pakistan) e, di seguito, per contagio, la definizione si estese a tutti i popoli al di l di tale fiume,
perdendo con ci il suo significato originario. Gi nei primi secoli dopo Cristo il termine hind? prese
sempre pi piede, finch, a partire delle invasioni musulmane del X-XI secolo, gli stessi indiani
cominciarono a usarlo con significato di comunit etnico-religiosa per designare gli autoctoni non
musulmani e per distinguersi prima dai moghul e poi dagli europei. Da quel momento si radic sul
territorio indiano la nozione di questo termine nellaccezione di ordinamento religioso, dando vita a un
movimento a base etnica, ove lammissione ai santuari fu amministrata con criteri particolarmente
severi e riservata al solo popolo indiano (tanto che, ancora oggi, in alcuni santuari hind?  in vigore il
divieto daccesso anche a quegli occidentali convertiti allo stile di vita hind?ista, in quanto restano pur
sempre degli stranieri [mleccha]).
Allinizio del XIX secolo gli orientalisti occidentali utilizzarono il termine hind? per definire le
tradizioni filosoficometafisiche degli indiani cos come era dato di osservarle e cos come si erano
costituite nei secoli a cavallo con la nostra era. Nonostante il pensiero hind? sia, sotto molti aspetti,
differente dal vedismo e dal br?hma?esimo che si svilupparono rispettivamente tra il 1500-900 a.C.
circa e il 900 a.C.-300 d.C. circa, in realt non c mai stata rottura o un movimento di riforma
(lasciando da parte il buddhismo e il jainismo, religioni e sistemi di pensiero che fanno parte a s e che
non rientrano nel campo hind?istico, bench abbiano con esso rapporti assai stretti).
Il transito dal vedismo al br?hma?esimo e allhind?ismo  stato il frutto di una lenta evoluzione
caratterizzata dalla forte tendenza alla continuit nel rinnovamento, tanto che questa tripartizione, il cui
uso  avvalso tra gli studiosi occidentali per comodit orientativa, non riflette il sentire tradizionale
dellortodossia indiana.
1.1.2.  Ordine sociale e finalit della vita
LIndia, pur non avendo un unico fondatore e neppure ununica dogmatica, pur accorpando in
s una miriade di correnti culturali-religiose (con proprie divinit, mitologie e innumerevoli pratiche
rituali) intrecciatesi nei millenni, ha un proprio ordine sociale gerarchicamente e metafisicamente
definito, incardinato sullaspirazione a svincolarsi dal karman1 e al divenire ciclico delle rinascite
(sa?s?ra), diviso in quattro var?a (colori) con proprie rispettive norme e interdizioni: i sacerdoti
(br?hma?a), i guerrieri e governanti (k?atriya), gli allevatori, i contadini e gli artigiani (vai?ya) e,
infine, i servitori (??dra). Dalla concezione di purezza sacrale che sancisce tale quadripartizione deriv
in seguito tutta una serie di categorie sempre pi specifiche note come j?t?, ovvero il rango sociale
basato sulla discendenza (termine noto in Occidente con il termine di origine portoghese casta), che,
compenetrandosi con i var?a, originarono una struttura rigida e fortemente gerarchica di posizioni
sociali, in cui ciascun individuo  collocato con i propri diritti e doveri (che perdura tuttoggi,
nonostante la proibizione delle caste sancita dalla Costituzione indiana nel 1949).
Cos come la societ  divisa in quattro categorie, la sapienza indiana provvede a ben regolare i
quattro periodi dellesistenza (??rama)  infanzia, giovent, maturit e vecchiezza  e il trapasso
dalluno allaltro, assegnando a ciascuno lo stile e latmosfera di vita adatti: brahmac?rin, lepoca dello
studente, educato alla ricerca del sapere; g?hastha, lepoca del capofamiglia e dellacquisizione dei
beni materiali per vivere in comunit; v?naprastha, lepoca in cui il capofamiglia abbandona gli oneri
familiari e sociali e si ritira nella foresta per una riflessione solitaria; sa?ny?sin, lepoca della serena
rinuncia a ogni legame col mondo terreno e della scelta di condurre una vita distaccata e contemplativa
in uno stato imperturbato rispetto ai desideri in attesa della liberazione finale (mok?a o mukti).2 Anche
gli scopi, le necessit che strutturano la vita tradizionale delluomo secondo lhind?ismo sono sempre
quadripartite: dharma,3 la virt, il dovere di conformarsi allordine Legge Cosmico-Morale che
regge luniverso e sostiene il codice di comportamento allinterno della struttura sociale, dunque la
realizzazione di s sul piano etico; artha, linteresse materiale, la ricchezza economica, il
successo materiale, ossia la realizzazione di s sul piano sociale; k?ma, il piacere amoroso, la
volutt, lerotismo, ossia la realizzazione di s sul piano corporale; mok?a la liberazione dal
mondo terreno, dal ciclo delle rinascite (sa?s?ra), ossia la realizzazione di s sul piano spirituale.
1.1.3.  Origine, storia, sviluppi e Scritture sacre: una visione dinsieme
LIndia  stata abitata fin dalle epoche pi remote. I ritrovamenti archeologici degli anni venti
del secolo scorso portarono alla luce rovine di unintera citt sepolta lungo le rive del fiume Indo,
nellIndia orientale, rivelando che la pi antica civilt indiana, la vallinda, risaliva almeno al 2500 a.C.
Questa citt, Harapp?, insieme a Mohenjo-daro, unaltra antica citt, oggi  compresa entro i confini
del Pakistan.
I popoli insediati nella valle dellIndo erano avanzati quanto gli antichi egizi, governati da
sacerdoti che decidevano di ogni cosa, dalle leggi sociali alla gestione delle terre. Pi o meno allepoca
in cui sorgevano le piramidi in Egitto, queste civilt edificavano citt progredite, comprensive di
sistemi di drenaggio, bagni pubblici, magazzini, granai ed edifici religiosi. Intrattenevano scambi
commerciali con le genti del golfo Persico e con i sumeri, che vivevano nellodierno Iraq. Vi dominava
una religiosit ctonia, incentrata cio sulla forza della terra e il culto della fecondit, ove limmagine
divina pi diffusa  quella della Grande Dea Madre, prima formidabile proiezione simbolica
dellarchetipo femminile, personificazione della potenza suprema dellesistenza, principio creativo
primario sottostante la vita in tutti i suoi aspetti.
Non  chiaro come, e in che misura, la civilt vallinda sia finita (lipotesi prevalente  un
collasso determinato da catastrofici mutamenti ambientali). Ma la religiosit di tale civilt (che ha
continuato a serpeggiare come un fiume carsico al di sotto di un assetto speculativo e sociale
dimpostazione patriarcale) va tenuta presente per la sua chiamata in causa, nel prosieguo della storia
speculativa indiana, da parte di quelle correnti filosofiche (come per esempio lo ?ivaismo) che
propugnano idee e valori di segno differente rispetto a quelli delle prime testimonianze letterarie
(poich della civilt vallinda, infatti, a parte i reperti archeologici, non si dispongono che di documenti
scritti, soprattutto brevissimi, dinterpretazione molto controversa).
Dopo il declinio della civilt vallinda, le prime testimonianze letterarie  ossia il corpus vedico
 veri testi-fondamento a cui si richiamer in linea teorica sino ai nostri giorni la tradizione indiana pi
diffusa, lhind?ismo, sono di ben altro genere e di ben differente origine: probabilmente nel secondo
millennio a.C. giunsero in India a ondate migratorie successive e seguendo diverse direttrici
despansione, popolazioni di presumibile provenienza centroasiatica, le grandi trib arie (uomini
nobili), un ramo della grande famiglia indoeuropea, che abbraccia greci, romani, iranici, germanici e
slavi. Gli indoeuropei facevano parte del medesimo ceppo, a cui appartenevano razze biologicamente
differenti ma che parlavano lingue genealogicamente imparentate. Gli arii, popolazioni nomadi dedite a
varie attivit oltre allallevamento del bestiame, robuste militarmente per limpiego di armi di ferro e di
carri da guerra, iniziarono la loro penetrazione nella parte nordoccidentale del subcontinente indiano
(attraverso i passi dellHind?kush, inizialmente nel Paj?b storico e successivamente nellalta e media
vallata gangetica). Unondata and a occupare le regioni tra lIndo e il Gange, unaltra si stanzi a
ventaglio nellampia zona che sinarca, attraversando per intero la penisola europea, tra lIran e
lAtlantico.
La tradizione degli arii si mescol, attraverso una lunga storia dinterazioni, ai sistemi di vita
autoctoni esistenti a quellepoca nel subcontinente indiano. Questo creativo processo di simbiosi etnica,
culturale e religiosa con i dr?vi?a, gli aborigeni dalla pelle dal colore dei tronchi degli alberi che
abitavano la penisola indiana gi da molto prima dellinvasione aria,  attestato sin dallepoca pi
antica e si ampli man mano che gli arii avanzavano nel bassopiano gangetico.
Allinterno della cultura indiana  possibile distinguere uno strato di credenze, di riti, di pratiche
dorigine popolare, che molto probabilmente sono derivate dalle popolazioni indigene (dr?vi?iche) su
cui si sovrappose londata degli indoeuropei, e uno strato di raffinate speculazioni che ebbero origine
propriamente dal corredo religioso degli stessi invasori. Questi invasori introdussero in India anche la
struttura sociale tripartita (sacerdoti, guerrieri, artigiani-mercanti) che si ritrova in tutta lecumene
indoeuropea.
Questa occupazione ebbe come effetto lintegrazione religiosa tra occupanti e occupati, tra
speculazione sacerdotale e religiosit mitologica preesistente (a questa religiosit apparterrebbe, per
esempio, lantica tradizione delle pratiche yogiche, come attestano diversi reperti archeologici della
civilt dellIndo ritrovati a Mohenjo-daro e a Harapp?).
La fusione originaria tra le popolazioni arie e le popolazioni autoctone  documentata dai testi
sacri tra i pi antichi dellumanit: i Veda (la Sapienza). La tradizione hind?ista considera questo
grande corpus di Scritture sacre eterno e impersonale (apauru?eyatva), frutto diretto della rivelazione
ascoltata (?ruti) direttamente dallAssoluto dai mistici veggenti (??i), intermediari umani che si sono
limitati a riceverla e trasmetterla. Redatti in sanscrito arcaico, i Veda costituiscono la base del vedismo,
pietra di fondamento dellhind?ismo, e il pi ampio monumento letterario indoeuropeo. Il corpus
vedico  ripartito in quattro grandi sezioni trasmesse da quattro scuole spesso separate e indicate come i
quattro Veda: ?gveda, Yajurveda, S?maveda e Atharvaveda. I primi tre corrispondono rispettivamente
a tre categorie di sacerdoti del sacrificio vedico e contengono inni e formule dal potere magico e divino
(mantra). Il quarto, che contiene molte formule magiche e incantesimi,  considerato inferiore. La
datazione pi probabile entro cui collocare la redazione delle parti pi antiche dei Veda va dal 1500 al
1200 a.C. circa, mentre le parti pi tarde attorno all800 e il 700 a.C. circa. I testi vedici sono composti
di mantra, ossia formule altamente condensate in cui ogni lettera e ogni sillaba hanno un senso
simbolico e multiplo che pu essere interpretato, secondo la tradizione ortodossa, solo con lausilio di
determinate chiavi che variano secondo laspetto del mondo preso in considerazione. Per ciascun
mantra vedico ci sono trentadue chiavi che corrispondono alle trentadue scienze che riconducono alle
leggi cosmiche e fondamentali di cui i testi vedici rappresentano lessenza.
Tradizionalmente ciascun Veda  diviso in due gruppi: le (1) Sa?hit?, Raccolte che
contengono un insieme di formule ermetiche presentate nella forma di inni ai quali sono attribuiti poteri
magici; i (2) Br?hma?a, testi dellermeneutica sacerdotale che spiegano limpiego delle formule delle
Sa?hit? nei riti sacrificali e religiosi.
Lappendice esoterica (rahasya) dei Br?hma?a  rappresentata da una serie di testi
filosofico-metafisici detti (3)?ra?yaka, opere criptiche, la cui portata di senso  considerata talmente
carica di forza enigmatica da poter essere studiati necessariamente nella solitudine della foresta.
Numerosi testi filosofici chiamati (4) Upani?ad rappresentano, a partire dal 700 a.C., ulteriori
aggiunte pi esplicite ai testi fondamentali dei Veda.
I Veda, i Br?hma?a, gli ?ra?yaka e le Upani?ad costituiscono la cosiddetta ?ruti, la sapienza
rivelata, ascoltata direttamente dallAssoluto dai mistici veggenti (??i), intermediari umani che si
sono limitati a riceverla e trasmetterla oralmente, poich la trasmissione  considerata valida solo se 
orale (mentre i testi scritti e appresi in un libro sono considerati testi morti che hanno perduto ogni
potere magico).
Col passare del tempo derivano dai testi vedici fondamentali quattro scienze applicate chiamate
Upaveda (Veda secondari):
(5) lAyurveda (Scienza della longevit o Arte medica) derivato dal ?gveda;
(6) il Dhanurveda (Scienza del tiro con larco o Arte militare) derivato dallo Yajurveda;
(7) il Gandharvaveda (Scienza dei Bardi celesti o Arte musicale) derivato dal S?maveda;
(8) il Tantra (Scienza della Trama segreta delle cose o Arte magica) derivato
dallAtharvaveda.
Sei scienze tecniche chiamate Ved??ga (membra dei Veda) sono poi direttamente collegate ai
Veda, poich sono la base del linguaggio rituale e della determinazione degli istanti favorevoli per
lesecuzione della cerimonia sacrificale. Esse comprendono:
(9) ??k?? (Insegnamento) che spiega lelaborato sistema di fonetica, la dizione corretta e
lesatto valore di ogni lettera;
(10) Kalpa (Tecnica dei riti sacrificali) che spiega le norme esatte per la celebrazione dei
sacrifici rivelati (?rauta) e di quelli tradizionali (sm?rta);
(11) Vy?kara?a (Grammatica), che spiega la natura filologica e semantica del linguaggio;
(12) Nirukta (Etimologia simbolica) che studia il senso segreto delle parole e il loro utilizzo
rituale;
(13) Chanda (Metri poetici) che espone le norme intese a garantire la corretta esecuzione
della procedura sacrificale e in particolare limpiego del ritmo appropriato nella salmodia cerimoniale;
(14) Jyoti?a (Astronomia/astrologia) che permette di determinare il momento o il giorno
favorevole per ogni azione rituale.
I testi base sono scritti sotto forma di s?tra che trattano: dei rituali domestici, inclusa
lesecuzione dei sa?sk?ra, o sacramenti, associati alla nascita, al matrimonio, alla morte e cos via; dei
grandi sacrifici pubblici; e del dharma o regole e leggi che governano il comportamento dellindividuo
nella societ. Da questultimo deriv lintera letteratura legale pi tarda nota come Dharma??stra
(Codici di leggi).
La filosofia  divisa in sei branche che sono chiamate Dar?ana (punti di vista) e
rappresentano gli approcci e i metodi distinti attraverso i quali  possibile cercare di comprendere e
interpretare lenigma dellUniverso percepibile e invisibile. I Dar?ana partono da postulati differenti e
si servono di modi di ragionamento diversi per trarre conclusioni dai rispettivi postulati.
Linterpretazione del mondo fenomenico secondo questi diversi metodi conduce a risultati diversi e
spesso contraddittori.  proprio attraverso queste contraddizioni che  possibile formulare prospettive
filosofiche sulla natura reale del mondo al di l dellimmagine limitata e tendenziosa che offrono le
percezioni. Non  possibile dire che un punto di vista filosofico sia pi vero di un altro. Ciascuno 
valido nel suo ambito. Questa nozione di verit relative, molteplici, ed eventualmente contraddittorie,
che coesistono su piani diversi e che corrispondono ai diversi mezzi dinvestigazione dellessere
umano, attraverso losservazione, attraverso il pensiero e attraverso lintuizione,  stata uno strumento
cruciale per la formazione del pensiero hind?. I sei punti di vista filosofici sono:
(15) M?m??s? (Indagine, Riflessione) o pi esattamente P?rvam?m??s? (Indagine
riflessiva anteriore) che ha come oggetto la visione sacrificale del mondo e lermeneutica del rituale;
(16) S??khya (Enumerazione, Scienza del numero) che studia i venticinque principi
desistenza (tattva) della realt, le cose in se stesse o quiddit;
(17) Ved?nta (Fine della conoscenza) che viene chiamato anche Uttaram?m??s? (Indagine
riflessiva posteriore) dove emerge una visione metafisica che ha per oggetto quel sostrato neutro
impersonale che viene chiamato lImmensit (Brahman);
(18) Yoga (Metodo dunione) dove la conoscenza  considerata unintuizione diretta e
interiore;
(19) Vai?e?ika (Studio del particolare) dove la scienza sperimentale indaga la natura del
mondo e le leggi che lo regolano;
(20) Ny?ya (Logica) dove i simboli del linguaggio e la loro combinazione logica nel
ragionamento diviene strumento che permette di giungere a delle conclusioni.
La ventunesima scienza  Itih?sa (Storia, letteralmente Cos invero fu, Cera una volta);
la Storia  concepita in forma di racconti che narrano la vita e le avventure di antichi sovrani e che
rivelano i differenti aspetti della civilt e della cultura in tempi lontani e idealizzati. Tuttavia questi
racconti sono generalmente intesi come una filosofia della storia che cerca di ravvisare le leggi della
sua evoluzione, della sua logica, dei suoi insegnamenti, al fine di trarne conclusioni etiche e politiche
utili alla condotta degli uomini. Un semplice resoconto di fatti che non provano nulla e non interessano
direttamente nessuno  da sempre parso agli storici hind? privo di scopo. I principali racconti che
hanno esercitato una grandissima linfluenza sulle idee, sui sentimenti, sulla storia del pensiero
hind?istico sono il R?m?yana e il Mah?bh?rata.
Il R?m?yana narra le avventure delleroe R?ma e si svolge in unepoca che possiamo
considerare preistorica poich vi si possono vedere ancora foreste e trib primitive stanziate in siti in
cui troviamo gi citt importanti nel terzo millennio a.C. Esistono parecchie versioni di questo racconto
che appartenevano certamente in tempi remoti alla tradizione orale prearia. Delle tre versioni principali
del R?m?yana esistenti (oltre alle sterminate traduzioni e rifacimenti che hanno dato origine a una ricca
letteratura collaterale, soprattutto drammatica), quella Settentrionale  la pi antica, con meno aggiunte,
la pi importante dal punto di vista letterario e ripartita in sette libri per un totale di ventiquattromila
distici (?loka) in sanscrito. Il R?m?yana, tradizionalmente attribuito al br?hmano V?lm?ki, fu scritto in
unepoca indeterminata (il nucleo originario dellopera  databile attorno al IV-III secolo a.C., ma  pi
prudente ipotizzare, in considerazione delle numerose interpolazioni di cui  stato oggetto, che fu
redatto in un lungo arco di tempo, difficilmente individuabile). Il R?m?yana narra le gesta compiute da
R?ma (manifestazione terrena della divinit Vi??u, il Pervaditore, che simboleggia la Legge
Cosmica). Successore al trono di un piccolo regno, viene esiliato per una congiura della matrigna. Si
ritira nella foresta con la moglie S?t?. Ma R?van?a, il Re dei demoni, sinvaghisce di lei e la rapisce.
Con laiuto del popolo delle scimmie e del dio del mare, R?ma riesce a uccidere in duello R?va?a.
Concluso lesilio, leroe sale finalmente al trono in compagnia della moglie.
Laltro grande poema epico  il Mah?bh?rata, unopera imponente che riunisce una quantit di
documenti tradizionali che sono una miniera dinformazioni sulla scienza, i costumi, la religione, la
mitologia, la morale, i rituali, le arti dellIndia nelle diverse epoche della sua storia poich al racconto
originale sono stati aggiunti documenti da diversissime fonti per farne una sorta di antologia delle
conoscenze umane. Molti elementi che lo compongono sono anche pi antichi del 500 a.C., ma il cui
stile e il cui tono finale sono del 400-500 d.C. Il Mah?bh?rata (La grande [storia dei discendenti del
leggendario sovrano] Bh?rata), composto di circa centodiecimila strofe, ripartite in diciotto libri,  il
pi lungo poema non solo dellIndia ma dellintera letteratura mondiale (corrisponde a otto volte
lOdissea e lIliade insieme). Attribuito tradizionalmente al saggio Vy?sa, Il Sistematizzatore,
registra la guerra fratricida che secondo la cronologia hind? si verific nel III/II millennio a.C. Si tratta
in realt del racconto simbolico dei grandi combattimenti che opposero i Kaurava arii venuti dal Nord
ai P????va dr?vi?ici per il possesso delle citt dellIndo. Nel sesto libro dellimmenso corpo del
Mah?bh?rata, opera che sub varie interpolazioni in epoche diverse, si trova una scheggia di luminosa
bellezza di solo settecento strofe: la Bhagavad G?t?4 (che rappresenta per lhind?ismo, mutatis
mutandis, ci che i Vangeli rappresentano per il cristianesimo).
Oltre alla storia leggendaria dei Racconti come il R?m?yana e il Mah?bh?rata, le prime
cronache storiche in senso proprio narrano gli avvenimenti militari, politici o dinastici di regni
particolari che cominciano soltanto, per quanto concerne i testi hind?, verso lepoca Gupta nel VI
secolo della nostra era. Tuttavia possiamo trovare importanti documenti storici fra i buddhisti e i jaina
fin dal V secolo a.C.
La ventiduesima scienza  formata dai Pur??a (Antico), le Antiche Cronache, vaste raccolte
che riuniscono tutte le antiche conoscenze dellIndia dalla preistoria. Queste opere riassumono le
conoscenze geografiche, storiche, scientifiche di tempi antichissimi e contengono genealogie dei
sovrani, leggende degli eroi e racconti mitologici riguardanti Vi??u, la forza centripeta di
conservazione e rinnovamento, ?iva, la forza centrifuga di dissoluzione e Brahm?, la forza equilibrante
dei due principi opposti, ovvero ci che nellhind?ismo  chiamato Trim?rti (Triplice forma della
manifestazione cosmica dellEssere Supremo).
La ventitreesima scienza  costituita dalle Sm?ti (Tradizione). Questi numerosissimi testi
rappresentano i codici della morale secolare, le norme legislative basate sulle consuetudini, sui precetti
giudiziari e sullinsegnamento dei Veda. I pi noti sono la Manusm?ti o Manavadharma??stra
(Codice o Istituzione di Manu) detta anche M?nava Dharma??stra (Trattato delle Istituzioni di
Manu), la Y?javalkyasmr?ti (Le Leggi di Y?javalkya) e la N?ti (Politica) di ?ukra. Esistono
centinaia di altre Sm?ti che rappresentano tutto il sistema legale dellIndia tradizionale e vengono
ancora utilizzate come base del diritto hind?.  nelle Sm?ti che si trovano tutte le regole di vita per le
diverse caste e le differenti et della vita.
I differenti sistemi di filosofia eterodossa, che in India sono raggruppati attorno a una corrente
di pensiero che dice non  cos (n?stika) alla tradizione vedica, sono classificati assieme e formano la
ventiquattresima scienza: il N?stikamata (Opinioni negative). Il pensiero n?stika  principalmente
buddhismo, jainismo e materialismo  rifiuta di ammettere la possibilit di una rivelazione, dunque di
attribuire un qualunque valore ai Veda e agli altri testi sacri.
LArtha??stra (Scienza del potere) rappresenta la venticinquesima scienza e riunisce le teorie
economiche e politiche che hanno per scopo lo sviluppo della prosperit materiale, lorganizzazione
dello stato, le strategie geopolitiche e di guerra.
La ventiseiesima scienza  il K?ma??stra (Scienza erotica) in cui leros  trattato in tutti i suoi
aspetti tecnici e psicologici.
Il ?ilpa??stra, ventisettesima scienza, la Scienza del costruire, tratta larchitettura (includendo
tutte le arti plastiche, la scultura e la pittura). I templi ma anche i palazzi sono costruiti sulle linee di
complessi diagrammi simbolici (yantra). Le direzioni dello spazio, lubicazione delle aperture,
lorientamento delle stanze secondo la loro destinazione, giocano un ruolo importante per lequilibrio
di coloro che vi abitano. Esistono numerosi trattati di ?ilpa??stra, spesso illustrati con piante e schizzi
ove sono spiegate in dettaglio e con estrema precisione le diverse tecniche di costruzione, i calcoli, gli
stili di architettura impiegati per i templi e per i palazzi, le proporzioni e le regole della scultura, la
preparazione dei colori, la tecnica dellaffresco e la composizione.
La ventottesima scienza  K?vya, lArte poetica, in cui sono illustrati i differenti metri, il loro
uso in poesia, le figure del linguaggio, gli ornamenti e la composizione del discorso, le immagini e
anche le nove specie di emozione (rasa) e larte di esprimerle.
De?abh???, la Linguistica e studio dei dialetti (dai?iki), costituisce la ventinovesima scienza.
Nei testi, sovente oscuri, che si ricollegano a questa scienza si trovano talvolta frasi prese da lingue
scomparse da molto tempo, delle quali ci si pu fare a volte unidea abbastanza precisa grazie alla
trascrizione nellalfabeto fonetico sanscrito.
Avasarokti, Parole doccasione, la trentesima scienza, comprende proverbi, battute di spirito,
definizioni, risposte gi pronte in particolar modo per quanto concerne le questioni filosofiche.
La trentunesima scienza  Yavanamata (Pensiero ionico), il quale copre non soltanto la
filosofia della Grecia antica ma anche tutti i concetti filosofici stranieri e in particolare quelli
provenienti dalla diverse civilt del mondo occidentale antico tra cui vi sono state incorporate, pi
tardi, la filosofia cristiana e la filosofia islamica.
La trentaduesima scienza  De??didharma, la Scienza delle religioni, che studia tutte le
religioni locali o primitive cos come le forme che assumono le concezioni religiose, i riti, le credenze
nei diversi paesi del mondo. Il principio pi importante del governo nei paesi conquistati era per gli
hind? il rispetto assoluto della religione, dei riti, dei costumi, delle leggi.  in virt di questo principio
che le religioni perseguitate hanno sempre trovato in India un rifugio e una protezione sicuri.
Questa serie di trentadue scienze appartengono a quella tradizione sacra chiamata sm?ti,
tradizione ricordata e tramandata, e dunque, poich opera umana e non frutto di rivelazione divina,
considerata di valore secondario rispetto alle scritture della ?ruti.
1.1.4.  Riti e culti
Lhind?ismo presenta una sconcertante variet di riti e culti che affondano le radici in tempi
prearii e nei cerimoniali sacrificali vedici.
Col tempo, attorno allVIII-VII secolo a.C. circa, il sacrificio divenne sempre meno cruento,
anche in ossequio della dottrina dellahi?s?5 (in-nocenza, non-violenza verso tutte le creature) e
lofferta di burro chiarificato, di fiori, dincensi, di frutta e di dolci, tipica delle pratiche religiose hind?,
lentamente sostitu il sacrificio animale. Cos come al sacrificio aniconico del vedismo lhind?ismo
postvedico sovrappose, consegnandole il massimo risalto e centralit, la venerazione (p?j?)
dellimmagine divina (Vi??u nei culti vai??ava, ?iva in quelli ?aiva, Dev? in quelli ??kta, S?rya in
quelli saura e Ga?e?a in quelli ga?ipati) collocata in un tempio o in un santuario domestico o pubblico.
Se nel sacrificio vedico si pone laccento sul concatenamento degli atti rituali che lo costituiscono, la
p?j? hind?  interamente orientata verso la divinit a cui sono rivolti i gesti e la parole dadorazione. Le
immagini, nel culto domestico, si fanno oggetto a sostegno di unadorazione diretta e impregnata di
affettivit, della recitazione di mantra, di meditazione silenziosa, mentre nel culto pubblico, diventano
il ricettacolo dellesplosione ludica della religiosit indiana che diviene simile a una festa. Limmagine
della divinit viene allora unta, vestita, ornata, profumata, collocata su grandi carri e portata in
processioni cariche di emotivit e di estasi collettiva, dove il tempo si ferma e i fedeli intuiscono che il
mondo  come un grande gioco (l?l?), sfoggio di forze ed energie in perpetuo movimento in ogni
aspetto del mondo empirico.
1.1.5.  Le tre vie di liberazione e lideale di devozione
Se lhind?ismo  un coacervo di diverse credenze e pratiche religiose, il minimo comune
denominatore  il fine ultimo a cui tutte tendono: la liberazione (mok?a) dalle catene del karman e, di
conseguenza, dal continuo fluire ciclico di nascite e morti (sa?s?ra) a cui ogni esistenza fenomenica
soggiace.
Come chiarisce la Bhagavad G?t?, poich gli uomini sono tra loro differenti altrettanto
dovranno essere le vie di liberazione. Queste varie forme dellesperienza religiosa, che aspirano a far
breccia oltre il velo della realt, sono enucleate in tre sentieri (m?rga). Il primo sentiero  quello
dellazione (karmayoga), il metodo adatto a chi non si vuole sottrarre dallazione nel mondo.
Percorrere questa via significa per il devoto agire con lo stato danimo di chi non si attacca ai frutti
delle azioni, cio senza brama di guadagno o paura di una perdita, appagato del proprio destino
esistenziale senza rimpiangere o godere di ci che .
Il secondo sentiero  quello della conoscenza (j?nayoga). Non si tratta dellapprendimento
libresco, poich solo scrutando il labirinto della propria interiorit il devoto perviene alla comprensione
della natura autentica della realt, ossia della natura del divino.
Il terzo sentiero  quello devozionale (bhaktiyoga), il quale suggerisce di adottare la
contemplazione meditativa (dhy?na), in cui il meditante concentra la propria mente sul brahman,
mantenendo lautocontrollo libero dalle passioni e dal desiderio, per giungere a non essere pi
condizionato dal proprio Io e comprendere che non  lui ad agire, quanto la divinit prediletta
(i??adevat?), la sua vera essenza, che agisce attraverso la sua persona. Lamore che caratterizza la
bhakti  essenzialmente partecipazione, un finalizzare la propria esistenza allaltro, che  visto come
divino, un togliere dal proprio Io il senso di protagonismo che guida le scelte nella vita quotidiana. Il
devoto, persona serena e profondamente umile, che ha deposto una volta per tutte il proprio Io,
comprende di non aver pi scelta, poich  il Divino che sceglie attraverso lui.
Il motivo della bhakti rinnov radicalmente la visione tradizionale hind? e compenetr di s
ogni pensiero vi??uita (o vai??ava), la metafisica del dio Vi??u, e ?ivaita (o ?aiva), la metafisica del dio
?iva. Il culto devozionale (bhakti) si svilupp poi in modo particolare attorno al XIV-XV secolo della
nostra era, probabilmente anche grazie allinfluenza dellIsl?m sul suolo indiano. Nonostante ci la
bhakti affonda le sue radici in tempi estremamente pi remoti della storia del pensiero indiano e che gi
si esprimeva nellepica tradizionale.
2. IL PERIODO VEDICO
2.1. Veda
I Veda  la sapienza, la conoscenza (dalla radice vid, sapere, conoscere)  sono il
grande corpus filosofico-religioso, architrave della civilt indiana, da cui discendono lorganizzazione
sociale, la speculazione filosofica, i rituali, il simbolismo, la mitologia e larte degli indiani. Il principio
dello sviluppo della speculazione indiana  costituito da quattro raccolte (sa?hit?)* dinni, di mantra
scritti nel linguaggio sacro dellIndia, il sanscrito vedico, una lingua differente e anteriore al sanscrito
classico (formalizzato dal grammatico P??ini intorno alla met del primo millennio a.C.).
I Veda sono tuttora considerati la fonte spirituale del pensiero indiano che contiene in nuce tutta
la successiva metafisica indiana. Sono la massima autorit religiosa per la maggior parte delle scuole
dellhind?ismo, tanto che qualsiasi sistema filosofico che non accetti la loro autorit  considerato non
ortodosso (n?stika). I Veda sono considerati la manifestazione di un tipo particolare di conoscenza che
 stata ascoltata (?ruti). Questa conoscenza affidata allascolto intende che i Veda, da un lato, sono
stati ascoltati da una fonte impersonale (apauru?eyatva), e, dallaltro, sono stati trasmessi, attraverso i
secoli (e fino ai nostri giorni), oralmente da maestro a discepolo, attraverso evolute mnemotecniche di
grande efficacia per preservare esattamente lessenza mistica della forma sonora (?abda). Ci
nonostante lIndia sia praticamente da sempre una civilt che conosce e utilizza la scrittura (ma
relegandola a usi pratici, amministrativi o politici).
I ritmi, le rime e le parole vennero ascoltati (?ruti) direttamente dallAssoluto da parte dei
mistici veggenti (??i) inebriati dal soma, la leggendaria bevanda divina inebriante (alla quale il ?gveda
dedica ben 114 inni dei 1028 che lo compongono), e rafforzati dal loro ardore interno (tapas), la
potente energia vitale sviluppata dalle pratiche fisiologiche del controllo del respiro. I ??i, intermediari
umani che si sono limitati a ricevere la sapienza e a trasmetterla, armonizzarono il mondo attraverso
un design acustico con il quale poter recitare i ritmi durante i sacrifici.
Il motivo dominante del pensiero vedico, infatti,  il sacrificio (yaja), il quale consiste in una
serie di scrupolose pratiche, basate principalmente sulle oblazioni, che vanno ad alimentare il fuoco
sacrificale, attraverso il quale giungono fino agli di. Il sacrificio non serve solo a sostenere la societ
aria, la conservazione del mondo e a esaudire i desideri umani, ma anche a rendere il sacerdote che
officia il rituale nella zona consacrata dellaltare (unica zona a esistere realmente in modo assoluto)
simile agli di poich in tal modo incardinato nel centro di se stesso.
La datazione pi probabile entro cui collocare la redazione scritta delle parti pi antiche dei
Veda  tra il 1500 e il 1200 a.C., mentre le parti pi tarde attorno all800 e al 700 a.C.
Il corpus vedico  ripartito in quattro parti principali trasmesse da quattro scuole spesso separate
e indicate come i quattro Veda: ?gveda, Yajurveda, S?maveda e Atharvaveda.
?gveda: il Veda degli Inni, la Conoscenza dei Ritmi o Metri, di pertinenza del sacerdote
libatore (hot?), addetto alla loro recitazione durante il sacrificio vedico,  la raccolta (sa?hit?) pi
antica, quella filosoficamente pi rilevante, che ha fornito la base per le altre raccolte vediche. Si
presenta come unenciclopedia delle pi antiche forme cultuali e speculative dellIndia; gli inni
esaltano la potenza degli di, invocati affinch intervengano al sacrificio e ne favoriscano il successo.
Nonostante gli oltre diecimila versi nella forma di 1028 inni, scritti in vari metri, ripartiti in dieci libri
(o circoli [ma??ala]) appartenenti al Veda eponimo siano in genere datati attorno al 1200-800 a.C., la
sua articolata complessit metrica e la sua architettura interna non pu che presupporre molto materiale
antecedente a tale datazione.
Yajurveda: il Veda delle Formule sacrificali (yaj?ms?i) per compiere il rituale, la Conoscenza
dei Contenuti, si presenta in due forme: lo Yajus Bianco o ?ukla (contenente le sole formule) la cui
sa?hit?  la V? jasaney?; lo Yajus Nero (contenente una sorta di commentario in prosa), per la gran
parte conservato nelle versioni a noi giunte della Taittir?ya e Maitr?ya? ? sa?hit?.
S?maveda: il Veda delle Melodie, la Conoscenza delle Armonie astrali o sonore, ha per oggetto
le notazioni musicali da intonare durante i sacrifici. Il termine sanscrito s?man significa letteralmente
melodia e denota un settore speciale dellarte sacerdotale vedica dei rituali, che tratta delle melodie
con cui le varie strofe (?c) del ?gveda devono essere cantate. Si tratta di unarte magico-melodica, che,
al pari dellincantatore di serpenti che ammalia e rabbonisce il temibile cobra al suono dello zufolo,
acquieta e placa laspetto terribile di una divinit (che  sempre ambivalente e che pu essere
pericolosa) con i magici suoni, sulle cui ali i sacri incantesimi dei versi magici salgono fino
allinvisibile trono divino. Il S?maveda, infatti,  il terzo Veda, quello che riguarda il sacerdote
intonatore (udgat?), il cui ufficio allinterno del rituale sacrificale ha la funzione di accompagnare, con
canti e salmodie, la preparazione e lofferta della divina bevanda inebriante (il soma). Nella sua parte
poetica il S?maveda si limita a riorganizzare e a sistemare per esigenze liturgiche gli inni del ?gveda
(aggiungendone soltanto settantacinque nuovi).
Atharvaveda: il Veda delle Formule Magiche, la Conoscenza delle Corrispondenze Sottili che
ordiscono la realt.  il quarto Veda, la raccolta pi tarda, che nellepoca antica fu presumibilmente
escluso dal corpus della scienza religiosa vedica (la tray? vidy?, triplice conoscenza) e che non
raggiunse mai la dignit degli altri. I venti libri che lo costituiscono compendiano tutta una serie di
prescrizioni e pratiche magiche contro le malattie, rituali, propiziazioni, formule invocative, esorcismi e
incantesimi. Raccoglie anche, comunque, un numero dinni con un contenuto filosofico importante.
Il ?gveda celebra lordine cosmico (?ta), il corso delle cose, il principio di equiparazione
delle sorti che trama la realt e che fa s che ciascuno abbia dalla vita ci che ha diritto di avere per
quello che .
Lordine della realt fu descritto dai mistici veggenti (??i) come un principio dinamico inerente
alluniverso, che emerge, in modo naturale, dallinterno del processo creativo dellAssoluto. La realt
si svolge in conformit a meccaniche universali fondamentali che si ripetono in tutti i processi naturali,
che rimangono costanti. Lenergia prorompente delluniverso non si manifesta in disordine e caos,
bens in armonia cosmica; anche le azioni umane devono essere compiute in conformit al ?ta, poich il
microcosmo umano  collegato allordine macrocosmico.
Lordine cosmico  incentrato su una visione sacrificale (yaja) in cui sono cantati parecchi di,
che corrispondono alle energie basilari della natura (non a entificazioni vere e proprie) che insegnano
alluomo a orientarsi con chiarezza, a sentirsi fermamente incardinato in se stesso al cospetto del
mondo. In tal senso, gli di vedici sono metafore dei punti cardinali, cos i templi che successivamente
li albergheranno sono lorizzonte reso animato e parlante. La soglia dei templi  a oriente, la direzione
degli albori (ovvero, Indra, il dio del tuono, preludio alla pioggia feconda). Com compagno al tuono
il fulmine cos a sudest si trova il fuoco, Agni. Sulla parete occidentale del tempio  ritratto Varu?a,
LOnniavvolgente, lacqua degli Oceani su cui tutto poggia, e accanto, a nordovest, si trova V?yu, il
dio del vento, laria che avviluppa ogni cosa, anche il corpo e lo spirito. Nonostante la continua
enumerazione delle divinit del pantheon indiano, queste non sono altro che la pluralizzazione di
quellUno (tad ekam) inteso come forza impersonale, principio di tutto. Questa idea filosofica emerse
dal X secolo a.C., con i Br?hma?a, un insieme di commentari ritualistici, collegati ai Veda, a uso della
classe sacerdotale, in cui vengono forniti commenti sugli inni vedici, esposti i principi, i metodi e il
simbolismo delle azioni sacrificali.
2.2. Br?hma?a
In unepoca che va dal X allVIII secolo a.C., parallelamente al sorgere delle potenti unit
statuali e al graduale rafforzamento del potere sacerdotale, vennero probabilmente elaborati i
Br?hma?a (Testi sacerdotali), opere di ermeneutica vedica concernenti la parola sacra, il brahman, i
quali insegnano il rapporto tra le formule vediche (mantra) e le cerimonie sacrificali, costituendo veri e
propri commentari rituali in cui la scienza sacrificale  da un lato esposta in modo estremamente
particolareggiato e, dallaltro, illustrata attraverso interpretazioni simboliche e mistiche.
In questi testi appartenenti alla casta sacerdotale (ossia coloro che traevano sussistenza dalla
quotidiana esecuzione dei riti), linteresse non si esaurisce nella descrizione e codificazione degli atti
sacrificali, ma in essi si vengono delineando e affermando, sia pure con qualche incertezza, idee e
concetti che avranno grande peso per la futura storia spirituale e materiale dellIndia. Mentre nei Veda,
per esempio, la divisione della popolazione in caste  appena accennata (lunico inno in cui si ricordano
i nomi delle quattro caste classiche, la sacerdotale, dei guerrieri, degli artigiani e mercanti e dei servi 
il X,90 del ?gveda) nei Br?hma?a gli accenni a esse si fanno sempre pi frequenti e gi sicuramente
intorno al IX-VIII secolo a.C. almeno una di esse, quella dei br?hma?i o sacerdoti, era gi una casta
chiusa.
Nei Br?hma?a il sacrificio divenne una coreografia liturgica assai complessa (di parole, azioni e
forme), assumendo unimportanza talmente centrale da sopraffare alla fine la stessa potenza degli di, i
quali furono ridotti a elementi catalizzatori che giustificavano una serie di operazioni sacre in grado di
sprigionare una forza incommensurabile, origine e sostegno delluniverso (Il sole non si leverebbe in
cielo se il sacerdote, allalba, non offrisse il sacrificio del fuoco ?atapathabr?hma?a II.3.1.5).
Il sacrificio  un atto trascendente, un rito di azioni estremamente complicate e minutamente
codificate (poich il minimo errore, anche solo un accento sbagliato o uno starnuto, invalida la
cerimonia), nel quale tutte le manipolazioni, le sentenze e le cantillazioni hanno profonda
significazione e sono messe in relazione alle potenze cosmiche delluniverso e alle forze spirituali e
fisiche delluomo.
Solo il sacerdote, il br?hma?o, era in grado di officiare le grandi celebrazioni rituali (come
lagni??oma, lode del fuoco, la?vamedha, il sacrificio del cavallo e anche il sacrificio pi semplice
dellagnihotra, oblazione al fuoco) e di gestire a vantaggio delluomo le energie divine che
pervadevano il cosmo. Inoltre la convinzione dellidentit sottile fra luomo-microcosmo e
luniverso-macrocosmo caric la liturgia sacrificale di valenze magico-simboliche, per cui il sacrificio
riproduceva lo svolgersi del grandioso rito cosmico dellesistenza.
Nei Br?hma?a emerge la nozione di brahman, lAssoluto, principio e fondamento del mutevole
succedersi dei fenomeni, meta delle innumerevoli ricerche spirituali e delle speculazioni metafisiche
nel corso dei secoli. In questa fase storica del pensiero brahman  il potere imperscrutabile sottile che
sta alla base di ogni sacrificio e su cui tutto poggia. Nella psicologia dellindiano antico, brahman ,
contemporaneamente, il sacrificio, il sacrificatore, la formula sacrificale, ci che viene sacrificato, lo
strumento con il quale il sacrificio viene celebrato, il fuoco che consuma il sacrificio. Tutto  brahman.
Percependo tutto come un sacrificio, il sacerdote vedico si liberava dal tempo e dallo spazio,
compiendo una transizione da una visione egocentrica a una cosmocentrica. Il rito  il paradigma nel
quale ogni elemento delluniverso umano trova la sua giustificazione. Il fuoco sacrificale alimentato dal
sacerdote non fa che reiterare lazione del sole, immagine visibile del brahman. Ma  anche la
ripetizione del grandioso rito cosmico primigenio che, illo tempore, diede scaturigine al molteplice
attraverso lo smembramento del Macrantropo Praj?pati e di cui il rito sacrificale si prefigge di
ripristinare la condizione di unit precedente la manifestazione del mondo.
2.3. ?ra?yaka
Sorta di appendice esoterica (rahasya) dei Br?hma?a, gli ?ra?yaka sono tutta una serie di
testi filosofico-metafisici della tradizione vedica collegati ai trattati dellermeneutica del sacrificio, i
Br?hma?a, la cui portata di senso  considerata al tempo stesso troppo essenziale e troppo carica di
forza enigmatica per essere studiata e insegnata altrove che nella solitudine della foresta. ?ra?yaka ,
difatti, il termine sanscrito che indica letteralmente la foresta, luogo eletto per il romitaggio dei saggi
indiani che vi si lasciavano risucchiare al suo interno in stato contemplativo. Per estensione, il termine
?ra?yaka denota anche ci che  misterioso, mistico: un riconoscimento che la foresta,
autosufficiente e in grado di rigenerarsi senza tregua, realizza in se stessa lunit di diversit e armonia,
che  la massima aspirazione e il fine ultimo della metafisica indiana.
Gli ?ra?yaka rientrano nellambito della cosiddetta ?ruti, la sapienza rivelata, ascoltata
direttamente dallAssoluto dai mistici veggenti (??i), intermediari umani che si sono limitati a riceverla
e trasmetterla.
Precursori delle Upani?ad, gli ?ra?yaka contengono prescrizioni di certe meditazioni,
commenti allegorici metaritualistici delle Sa?hit? (le Raccolte degli inni vedici e delle giaculatorie),
riflessioni sul significato e la corrispondenza/omologia tra il corpo del sacrificio e il corpo delluomo,
sul posto riservato alluomo nella scala degli esseri e una sua caratterizzazione nella differenza dagli
animali e dagli di, sulla sfera dei nonmondi (aloka), sui nomi delle divinit terrificanti (ghora).
Con gli ?ra?yaka, composti attorno all800-700 a.C., emerse linterpretazione mistica e
interiorizzante del sacrificio vedico che prepara la via alla filosofia delle Upani?ad. A questo titolo, gli
?ra?yaka costituiscono, con le Upani?ad, la parte detta j?nak???a della Rivelazione vedica: sezione
della conoscenza, che si contrappone al karmak???a, sezione degli atti, rappresentata dalla parte
br?hma?a del Veda. Numerosi ?ra?yaka non ci sono pervenuti e i seguenti costituiscono il corpus
attuale: Aitareya ?ra?yaka, Kau??taki ?ra?yaka, Taittir?ya ?ra?yaka, B?had ?ra?yaka.
2.4. Upani?ad
Laltra grande fase della rivelazione vedica  rappresentata dalle Upani?ad, un complesso di
testi speculativi, di natura ed et differente, che rappresentano il culmine mistico e filosofico della
letteratura vedica dellIndia.
Le Upani?ad, assieme ai Veda, i Br?hma?a, gli ?ra?yaka, costituiscono la cosiddetta ?ruti, la
sapienza rivelata, ascoltata direttamente dallAssoluto dai mistici veggenti (??i), intermediari umani
che si sono limitati a riceverla e trasmetterla oralmente. Si tratta di opere composte in epoche diverse e
dal carattere vario che contengono gli insegnamenti che indicano il cammino della liberazione (mok?a).
Le Upani?ad, le pi antiche delle quali possono collocarsi a partire dallVIII-VII secolo a.C.
circa in poi, non raccolgono un corpo dottrinario unitario ma presentano piuttosto una serie di testi
sovente assai compositi, di materiali spesso alquanto eterogenei, i quali in parte costituiscono la
continuazione e lepilogo, senza differenze di sostanza, delle trattazioni dei Br?hma?a, ma con molta
pi frequenza mutano, nelle sue coordinate di fondo, lorizzonte speculativo del pensiero indiano,
offrendo idee nuove, spesso maturate in quei dibattiti filosofici caratteristici dellIndia e nelle pratiche
meditative che venivano approfondite nellesperienza diretta dellindividuo. Tali nuove idee diverranno
con gran frequenza il terreno fertile sul quale germiner la tradizione speculativa hind?, che nelle
Upani?ad, molto pi che non su altri testi vedici, trover il fondamento per i suoi pur autonomi
sviluppi. Con ogni probabilit la ragione di questo nuovo atteggiamento va ricercata nellintrusione, nel
corpo della civilt vedica, di quella corrente di tradizioni aborigene, le quali, a poco a poco elaborate,
sistemate, chiarificate, rappresentano lemersione della civilt prevedica o non vedica che si fonde col
pensiero e la visione della vita delle razze conquistatrici. Questo incontro tra tradizioni diverse per
orientamento e origine etnico-culturale si fa sintesi creativa, piuttosto che una somma aritmetica, i cui
addendi, peraltro, rimarrebbero in parte comunque ignoti.
Secondo la Muktik? Upani?ad, di epoca medievale, esse sarebbero complessivamente 108, di
cui dieci le principali, ma in realt si conoscono pi di trecento nomi di opere denominate in tal modo,
in quanto la produzione  continuata fino allepoca moderna. Non  possibile stabilire con esattezza
lepoca della composizione di questi testi che pu essere tuttavia fissata, con una certa
approssimazione, per quanto riguarda quelle pi antiche, a partire dallVIII secolo a.C. e ritenersi
conclusa intorno al IV secolo a.C.
La stessa cronologia relativa alla composizione delle singole opere appare incerta, anche se 
possibile distinguere, attraverso lo stile utilizzato, le opere pi arcaiche e affini per contenuto ai
Br?hma?a, da quelle pi recenti. Le Upani?ad pi antiche, dette anche Upani?ad vediche, sono
quattordici: B?had?ra?yaka, Ch?ndogya, Aitareya, Taittir?ya, Kau?itak?, Kena, ???, Ka?ha,
?vet??vatara, Pra?na, Mu??aka, Mah?n?r?ya?a, M????kya e Maitry.
Il termine Upani?ad letteralmente significa sedere accanto ai piedi di un maestro (upa vicino
a, ni gi, ?ad sedere), il quale custodisce la conoscenza esoterica sulla natura ultima delle cose
che tramanda al figlio maggiore o al discepolo prediletto. Le Upani?ad stesse, infatti, bench i
grammatici non concordino sul significato generale della parola, indicano che la conoscenza in esse
contenuta era di carattere esoterico, e andava dunque impartita solamente in segreto, per cui, col tempo,
il termine divent sinonimo di dottrina segreta (rahasya), comunicabile, tuttavia, a chiunque fosse stato
in grado di comprenderla, senza distinzione di origine e classe.
Le Upani?ad costituiscono la parte finale dei Veda, e perci vengono indicate anche col termine
Ved?nta, fine dei Veda, intendendo, in tal modo, sottolineare che con esse si era giunti allessenza,
alla conoscenza finale, al completamento, dellinsegnamento vedico. I testi, scritti prevalentemente in
prosa, ma anche in versi e in forma mista, contengono gli esempi pi numerosi e chiari delle antiche
speculazioni filosofiche br?hma?iche. Essendo opera di vari autori di epoche diverse, le Upani?ad non
presentano una filosofia sistematica e contengono anche molti aspetti fra loro in apparente
contraddizione. Le problematiche vengono poste direttamente o in forma dialogica, presentate cio
mediante una discussione fra vari personaggi, allo scopo di renderli pi comprensibili. Le Upani?ad
offrono suggerimenti soteriologici, intuizioni metafisiche sullessenza ultima della realt, dottrine
antropologiche, ma senza proporre teorie filosofiche sistematiche (alcune delle quali avranno sviluppi
successivi coerenti soprattutto nella corrente del Ved?nta che proprio alle Upani?ad si ispira).
Le Upani?ad approfondiscono le concezioni, gi formulate in alcuni inni vedici, sullunit
soggiacente la molteplicit, riconoscendo in unessenza unica, il brahman,6 la vera realt delluniverso.
Di conseguenza i numerosi di vedici vennero a perdere dimportanza e a essere considerati
come nullaltro che manifestazioni del principio cosmico unitario, supremo, immortale e incorporeo
chiamato brahman, immanente e trascendente, che tutto ingloba, la sola cosa su cui si renda veramente
necessario meditare per ottenere la conoscenza della vera realt.
In verit, in principio il brahman era tutto questo universo. Esso conobbe se stesso dicendo:
Io sono brahman. E da lui tutto luniverso deriv. E qualsiasi degli di che si risvegliarono a tal
pensiero lo divenne. E cos pure i mistici veggenti e gli uomini. [] E ancor oggi colui che sa di essere
brahman, diventa questo universo e neppure gli di possono impedirglielo, poich egli diventa parte
intima di loro stessi. Colui che venera come distinta da s una divinit pensando: Essa  una cosa ed io
sono unaltra, costui non sa, ed  per gli di simile a una bestia.
B?had?ra?yaka Upani?ad, I.4.10.
I molteplici di della tradizione vedica, tuttavia, non furono semplicemente abbandonati, perch
troppo profondamente radicati nella vita degli indoari, ma vennero subordinati al brahman, in un
tentativo di conciliazione teologica che permettesse di salvare, al tempo stesso, lantico e il nuovo
modo di guardare la relazione fra il cosmo, il divino e luomo. Il problema filosofico fondamentale
delle Upani?ad, al quale tutti gli altri possono essere considerati subordinati,  quello della vera natura
di ci che esiste.
I pensatori delle Upani?ad considerano che dietro ogni manifestazione, di qualunque natura
essa sia, si debba trovare un fondamento autoesistente e incondizionato, un principio che viene
chiamato appunto brahman. Conseguentemente lo scopo della vita diviene quello di rifuggire dal
transitorio per cercare rifugio nella realt infinita (sat), di assoluta coscienza (cit) e di pura beatitudine
(ananda) che, proprio per questo, poteva offrire una felicit e una beatitudine imperitura.
Un altro punto filosoficamente rilevante delle Upani?ad, che accompagn in seguito il corso del
pensiero indiano,  la dottrina del tutto uno, per la quale l?tman7 e il brahman sono una sola e
medesima realt.
Da tale intuizione deriva una delle grandi parole (mah?v?kya) che si ritrova enunciata nella
Ch?ndogya Upani?ad (VI.8.7) che esprime lidentificazione ?tman/brahman: Tat tvam asi (Tu sei
quello). Il principio della verit ultima  quello per cui lidentico, il principio universale (tat quello
che rappresenta il brahman) si manifesta apparentemente come differente (tvam asi sei tu che
rappresenta l?tman, laspetto individuale e soggettivo del brahman) pur mantenendosi identico in se
stesso.
La beatitudine non  terrena e neppure celeste (poich entrambi soggetti alla limitazione del
tempo), ma consiste nel riconoscimento dellidentit tra il brahman e il s interiore (?tman) delluomo,
quale si rivela dopo la liberazione di tutto quanto, effimero e transitorio, lo oscura e lo ricopre. Tale
identit  che marca lincontro tra le indagini di matrice originariamente ritualistica con quelle
perseguite in quegli ambiti ascetici dediti a pratiche dinteriorizzazione e di controllo del respiro (tale 
letimo di ?tman)  rimane celata finch la gnosi soteriologica non spegne lillusione dellignoranza e
non porta alla riscoperta del vero s immune dai vincoli di ogni condizionamento. Appare, in tal senso,
anche la via dello yoga, da intendere per ancora come un insieme non ben strutturato di discipline
psicofisiche, di controllo del respiro e di autodominio tese al distacco dalla personalit empirica per
attingere quella presenza nel mondo, che ne  parte o riflesso, dellUno supremo infinitamente
superiore a ogni realt mondana.
Unaltra nozione filosofica fondamentale dellorizzonte filosofico upani?adico  la dottrina del
karman, per cui ogni azione compiuta durante lesistenza (bhava)  azione che pu essere di natura
fisica, mentale o linguistica (anche solo intenzionale)  deposita nelluomo i propri semi che non
maturano unicamente nella vita in cui le varie opere sono state compiute, ma anche in quelle successive
come fardello di azioni rimaste alluomo dalle vite passate, facendolo rinascere nei gradi pi alti o pi
bassi nella gerarchia degli esseri viventi del divenire ciclico (sa?s?ra).
In altri termini, con le Upani?ad emerge chiaramente lidea di una rinascita dopo la morte, anzi
di un divenire, ciclo infinito fatto di nascite-e-morti (sa?s?ra) in successione. Questidea si colloca nel
pensiero indiano in una serie di correlazioni precise, che rendono ragione del come e del perch di ogni
singola vita che segue a ogni singola morte.  lidea del karman, quella forza che ogni azione
racchiude in s, la quale produce frutti che maturano nel tempo e che saranno fruiti dallautore
dellazione. Questo succedersi ciclico di esistenze fenomeniche rappresenta per lindiano una
situazione dalla quale auspica lo svincolamento, in quanto il sa?s?ra comporta lallontanamento
indefinito dalla realt suprema, il brahman, che pure costituisce la realt pi intima, il s (?tman),
delluomo.
In tal senso, nelle Upani?ad emerge limportanza cruciale della conoscenza (j?na) come
grande forza liberatrice dal ciclo delle rinascite (sa?s?ra), la via duscita da ci che finisce. La
conoscenza a cui si fa riferimento  di tipo esperienziale e intuitivo. Si rende necessario cio
oltrepassare il pensiero discorsivo, che si muove soltanto nellambito delle contrapposizioni, e accedere
allambito della comprensione intuitiva, tramite la quale, invece,  possibile conseguire quella speciale
conoscenza unificante della quale soprattutto i mistici hanno potuto parlare, sebbene solo mediante
metafore. La mente razionale, tuttavia, non  negata, ma soltanto integrata, ampliata. Lintuizione pu
infatti illuminare quegli aspetti che la ragione non  in grado di penetrare.  mediante essa, infatti, che
si offre la possibilit di divenire consapevoli e di vivere la dimensione di ci che  imperituro
divenendo partecipi della perfezione dellAssoluto. In tal senso, lascesi (tapas) si rivela lo strumento
privilegiato per la liberazione dai desideri, considerati i principali responsabili del ciclo delle rinascite
(sa?s?ra), che, legando lindividuo a una forma di esistenza concepita come relativa e peritura,
impediscono laccesso a quello stato di suprema felicit e beatitudine sperimentato nella ricongiunzione
con lAssoluto, ossia con la fonte di ogni manifestazione transeunte.
Si afferma dunque lideale della liberazione dalla schiavit dei sensi, dal limitato e dal finito e
la ricerca della realizzazione della propria vita nel tutto, la sola realt in cui si dovesse dimorare, dopo
aver trasceso il piano individuale. Lautorealizzazione fu lideale etico proposto dalle Upani?ad, sul
quale i vari pensatori meditarono profondamente. Cominci in tal modo in questa epoca quella
svalutazione del mondo e quella negazione della volont di vivere una vita effimera, che condusse
anche numerosi individui a rinunziare al mondo stesso in vista di un bene pi elevato, attuando cos
quel passaggio da una concezione gioiosa, quale era quella che si presentava negli inni vedici, a una
sostanzialmente disinteressata nei riguardi dellesistenza mondana.
La svalutazione del mondo, in quanto oggetto del desiderio, non significa illusoriet vera e
propria di questo. La realt assoluta (brahman), infatti,  una, pur manifestandosi, attraverso la sua
potenza creativa (?akti) che genera lillusione (m?y?),8 in un mondo fenomenico che appare molteplice.
Proprio perch manifestazione di questa realt assoluta, il mondo non pu essere considerato pura
illusione. Le cose del mondo sono reali, anche se il loro grado di realt  relativo. La dottrina
upani?adica della m?y? sostiene dunque che sotto lapparente realt assoluta del mondo della
molteplicit, cos come appare agli occhi della maggior parte degli individui, vi  la vera realt
assoluta, sottostante, contenente tutti gli elementi, dagli di allultimo granello di polvere.
3. SPECULAZIONE ETERODOSSA
Il VI secolo a.C. assiste a fatti storici di estrema rilevanza politica e sociale: la formazione di
grandi monarchie che risucchiano in modo cruento regni e repubbliche aristocratiche di antica data,
profondi rivolgimenti delle gerarchie e dei valori etici.
In questo clima prende corpo un notevole fervore intellettuale dove sincontrano e si scontrano
in un quadro alquanto complesso differenti tendenze del pensiero: alcune, nate su un terreno comune, si
sviluppano in modo diverso; altre, dallorigine differente, finiscono per confluire nel grande abbraccio
dellhind?ismo; altre ancora, lasciando del loro transito qualche timido indizio, si eclissano dal cielo
filosofico indiano come meteore dal veloce passaggio; altre, infine, rimangono estranee e opposte
allhind?ismo, che si fonda sulla sacra tradizione vedica, che vengono designate con il termine n?stika
(negatore, non  cos). Loggetto e lestensione di tali negatori della rivelazione vedica e di un
qualunque valore ai Veda e agli altri testi sacri, sono ampi, vari, differenti e di difficile ricostruzione a
causa del manto di disprezzo steso su di loro in seguito dallortodossia br?hma?ica e dalla perdita dei
testi, quando ci furono, che ne offrivano una diretta espressione.
Il numero di negatori doveva essere alquanto numeroso: dalla ridda di ?rama?a (coloro che
si sforzano), ossia asceti mendicanti e itineranti spesso autonomi dalla tradizione vedica alla schiera di
posizioni materialistiche (c?rv?ka o lok?yata) che si rifanno unicamente alla realt mondana e a un
sapere antispiritualistico, antireligioso ed edonistico; per giungere allordine monastico degli ?j?vika,
asceti fatalisti sostenitori di uninflessibile legge meccanica dellevoluzione (niyati) che governa il
processo cosmico e che alcun intervento divino o azione umana pu influenzare il ciclo evolutivo delle
rinascite (accorciandolo con sforzi etici o allungandolo con comportamenti immorali). Ma fra tutti i
movimenti extravedici i due storicamente pi importanti (e coevi)  vere sfide allegemonia
br?hma?ica e al sistema socio-religioso che propugnava attraverso lideologia del sacrificio vedico 
sono il buddhismo e il jainismo, nati entrambi nellIndia nordorientale.
3.1. Buddhismo
Dallinsegnamento di Siddh?rta Gautama, detto il Buddha (Il Risvegliato), deriva la dottrina
filosofica buddhista.
Il buddhismo nasce nel VI secolo a.C. come un semplice metodo proposto da Siddh?rta
Gautama per liberare lessere umano dalla condizione di disagio esistenziale. Ben presto, e con
complessit sempre crescente nel corso dei secoli, il messaggio originario di Buddha diventa oggetto di
tutta una serie sterminata di articolazioni scolastiche e ampliamenti filosofici che lo trasformano in una
delle pi grandi e influenti vie rea-lizzative spirituali mondiali. Incentrato sul triplice gioiello
(triratna)  il Buddha, il metodo (dharma) e la Comunit (sa?-gha)  il buddhismo della prima
predicazione del Buddha diviene oggetto di sistemazioni conciliari, di scissioni variegate e grandi
ramificazioni settarie dalle numerose varianti storiche e geografiche, le quali si possono essenzialmente
articolare in tre correnti: lH?nay?na (Piccolo Veicolo), il Mah?y?na (Grande Veicolo) e il
Vajray?na (Veicolo adamantino).
3.1.1.  La vita di Siddharta Gautama (Kapilavastu  Nep?l, 565 a.C. ca.-Ku?inagara, 486 a.C.
ca.)
Nel VI secolo a.C., nello stesso periodo e nelle stesse terre che assistono alla nascita del
jainismo e di altre dottrine eterodosse (che rifiutano cio lautorit castale dei sacerdoti e il
cerimonialismo sacrificale della tradizione vedica), in unepoca di estrema importanza per i
rivolgimenti politici e sociali che inaugurano la formazione delle grandi monarchie e che rivoltano
lordine gerarchico e i valori etici, il buddhismo fa la sua comparsa nel regno di Kapilavastu, sul
promontorio del Him?laya, nellattuale Nep?l.
Il buddhismo nasce dallinsegnamento di un principe, Siddh?rta Gautama della stirpe degli
??kya, il quale basandosi su proprie intuizioni, consegue lo stato del Buddha (Il Risvegliato) e ha
trovato la via per lestirparzione di quel disagio esistenziale che connatura lesistere di tutti gli esseri
senzienti.
Secondo la tradizione il giovane Gautama Siddh?rta vive in una sorta di corte dorata ove i suoi
genitori lo mantengono al riparo da tutte quelle percezioni sgradevoli della realt del mondo che si
riassumono in malattia, invecchiamento e morte. Dopo una passeggiata furtiva fuori dalla corte, rimane
potentemente scosso da quel lato dellesistenza che ignorava completamente. Fugge da casa,
abbandonando famiglia, piaceri e agi, per intraprendere una ricerca spirituale in grado di estinguere
linfelicit. Da quel momento diventa il ??kyamuni, il saggio silenzioso [della stirpe degli] ??kya.
Dopo pratiche ascetiche durissime che rischiano di minare il suo equilibrio psicofisico e a seguito della
scoperta che queste pratiche non lo avvicinano alla soluzione del problema, e dunque optando poi per
una vita fedele alla norma ascetica ma non a inutili autopunizioni, Gautama Siddh?rta si distacca
nettamente dalla prassi di uno yoga di draconico esercizio fisico, per erigere in primo piano la centralit
della chiarezza contemplativa e intellettuale.
Dopo anni di ricerca, giunge al risveglio (bodhi); da allora, sconfitta la tentazione di tenere per
s le sue scoperte, decide di insegnare il cammino per giungere alla buddhit a un numero sempre
crescente di discepoli, fino alla morte che lo coglie attorno agli ottantanni.
3.1.2.  Il messaggio originario del Buddha
Non  semplice individuare il messaggio originario del Buddha, poich il suo insegnamento 
stato sottoposto a unelaborazione scolastica secolare, che, volente o nolente, pu in diversi casi avere
alterato il senso della dottrina predicata dal maestro. Purtuttavia  possibile individuare quellossatura
della dottrina originaria (relativamente non troppo distante da quello che dovette essere nei primi
periodi della sua storia) che sar abbondantemente rimpolpata dalle successive rielaborazioni
buddhologiche. Non va infatti sottaciuto che il Buddha  promotore di un insegnamento semplice e
diretto, finalizzato alla liberazione e privo di fronzoli teorici. Egli  animato da un intento prettamente
pragmatico, come quello di chi vuole salvare un uomo da una casa in fiamme senza dapprima offrire lui
spiegazioni sulla natura o il principio costitutivo dellabitazione. Buddha non  interessato n a
proclamare dogmi, n a soddisfare la curiosit su problemi metafisici  come lorigine del mondo, la
natura del divino (che mette immediatamente fuori gioco) e cos via. Non di rado Buddha di fronte a
domande filosofiche risponde col nobile silenzio, in quanto ritenute inessenziali per la liberazione e,
inoltre, in quanto  facile rimanere intrappolati nella rete delle opinioni, egli caratterizza tutte le
speculazioni come d???iv?da (dogmatismo), e rifiuta con coerenza di essere preso nella loro rete (j?la),
poich unicamente preoccupato di offrire istruzioni per risolvere le sofferenze della condizione umana.
Comunque, comunemente si ammette che linsegnamento pi antico sincentri su uno schema
essenziale, costituito dalle quattro nobili verit, dal duodecuplo nesso causale e dallottuplice sentiero,
esposto nel primo sermone tenuto nel Parco delle Gazzelle presso Benares, che la tradizione buddhista
chiama la messa in moto della Ruota della dottrina (p?li: dhammacakkappavattana): una densa
presentazione della parte essenziale della dottrina simile allintervento clinico di un medico (diagnosi,
eziologia, prognosi, terapia), ossia le quattro nobili verit.
La prima verit  una sorta di diagnosi: la transitoriet (p?li: anicca; sanscrito: anitya) e
linconsistenza (p?li: anatt?; sanscrito: an?tman) della vita provocano disagio (p?li: dukkha; sanscrito:
du?kha). Questa affermazione diagnostica per cui la principale caratteristica della condizione umana 
il disagio, la frustrazione, pone laccento sulla difficolt che ha lessere umano ad affrontare il fatto
fondamentale che ogni cosa al mondo  precaria e transitoria, che tutto nasce e muore. Lidea che il
fluire, il mutare sono gli aspetti fondamentali della natura sta alle radici del buddhismo. La rivelazione
di questo disagio universale non conduce tuttavia al pessimismo, anzi  la conditio sine qua non della
liberazione. Questo disagio ha un intrinseco valore stimolante per superare la sua condizione mortale.
Lidea  quella per cui il disagio nasce ogni volta che ci si oppone al fluire della vita e si cerchi di
attaccarsi strettamente a forme fisse illusorie, siano esse cose, eventi, persone o idee. Questa dottrina
della precariet delle cose comprende lidea di unassenza di un s, inteso come realt permamente nel
divenire, come unit persistente di coscienza delle esperienze mutevoli, come vuole invece la
tradizione ortodossa br?hma?ica. Accettare lidea di un s permanente (?tman) costituisce per Buddha
la radice dellattaccamento, la scaturigine dellignoranza (avidy?). Attaccarsi a questo che egli reputa
un fantasma della fantasia, unillusione senza corrispondenza nella realt, cos come a qualsiasi altra
categoria fissa del pensiero, porta al disagio. Bench il Buddha preferisca non pronunciarsi su
problematiche filosofiche di questo genere, in quanto questo significherebbe inserirsi in quel circuito di
opinioni e discussioni filosofiche o metafisiche nelle quali non vuole rimanere imprigionato, la non
ammissione di un s persistente  di centrale importanza per la comprensione del buddhismo, per il
quale tutte le cose percepite non sono nulla in s (an?tmaka), ma sono delle combinazioni non
permanenti di fenomeni psichici che si ordinano in cinque insiemi detti aggregati (p?li: khandha;
sanscrito: skandha): 1. la corporeit (r?pa); 2. le sensazioni (vedan?); 3. le percezioni (p?li: sa?;
sanscrito: sa?j?); 4. le costruzioni psichiche subcoscienti (p?li: sankh?ra; sanscrito: sam?k?ra); 5. le
conoscenze discriminative tipiche della coscienza (p?li: vi?na; sanscrito: vij?na). Lindividuo
consiste soltanto di questi cinque agglomerati. Il mondo fenomenico, in tal modo considerato dal punto
di vista soggettivo,  solo un insieme passeggero di elementi instabili, un composto (sa?sk?ta).
La seconda nobile verit  una sorta di eziologia: il desiderio, la sete desistere (p?li: tan?h?;
sanscrito: tr?s???) con cui luomo si aggrappa illusoriamente alla vita e allIo  allorigine del disagio
(p?li: dukkhasamud?ya). La sete desistere  il piacere dei sensi, il desiderio di ripetere un piacere gi
provato. Desiderando e attaccandosi si crea il disagio. Questa seconda verit afferma anche che dietro a
tr?s??? c lignoranza (avidy?), a causa della quale luomo, percependosi come separato dal resto
delluniverso, comincia a desiderare, sviluppando ansia di sopravvivenza, e ad attaccarsi a cose che
percepisce come fisse e persistenti, ma che in effetti sono transitorie e continuamente mutevoli. Cos
facendo rimane intrappolato in un circolo vizioso nel quale ogni azione genera altre azioni; tale circolo
vizioso  chiamato il ciclo delle rinascite (sa?s?ra) ed  guidato dal karman, la catena senza fine di
causa ed effetto. Questa in sostanza la pi antica formulazione sullorigine del disagio, attorno alla
quale pi tardi si costruisce un quadro dottrinale assai pi ampio costituito di dodici momenti
costitutivi di questa legge del divenire, condizionati progressivamente come una catena di causa ed
effetto (karma) che vincola luomo al ciclo delle rinascite (sa?s?ra). Si tratta della dottrina della
produzione condizionata (p?li: paticcasamupp?da; sanscrito: prat?tyasamutp?da), nota anche come
duodecuplo nesso causale. Questa dottrina ontologica, che rifiuta decisamente il dualismo metafisico,
e che illustra lorigine degli esseri senzienti e le diverse modalit con cuisi consegnano al disagio,
poggia sulla convinzione per cui siccome esiste una certa cosa, ne esiste anche unaltra, ovvero luna 
la condizione dellaltra, ma non  una pura e semplice relazione causale lineare, bens ciclica.
Coerentemente con la rappresentazione ciclica, ogni effetto contiene, in potenza, la propria causa. In tal
senso, non c alcuna necessit di cercare fuori dalla vita la causa della sua origine. In questottica non
esiste motivo per cui la vita non possa essere causa di se stessa. Su questo presupposto si dipana una
catena di 12 anelli (nid?na) indissolubilmente legati, ciascuno dei quali determina il successivo
progressivamente: 1. ignoranza (p?li: avijj?; sanscrito: avidy?) fa perdere di vista la natura autentica
delle cose. Questa condizione determina il secondo anello, ossia le 2. costruzioni psichiche
subcoscienti (p?li: sankh?ra; sanscrito: sa?sk?ra), impressioni che producono un risultato karmico,
sulla base delle quali sorge il terzo anello, ossia la coscienza individuale (p?li: vi?na; sanscrito:
vij?na), lillusione di costituire unentit specifica. La coscienza individuale giunge in tal modo per
attribuirsi un 4. nome/forma (n?mar?pa), termine che caratterizza la corporeit (r?pa) e i 4 aggregati
(p?li: khandha; sanscrito: skandha) immateriali (sensazioni, percezioni, le costruzioni psichiche
subcoscienti e le conoscenze discriminative tipiche della coscienza); a questo punto, consapevoli di
avere un corpo e delle sensazioni, si possono sperimentare le varie esperienze correlate ai 5. organi
sensoriali (p?li: sal?yatana; sanscrito: s?ad??yatana), i quali entrano in relazione con le cose
attraverso il 6. contatto (p?li: phassa; sanscrito: spar?a). In base al contatto viene sottolineata la
correlazione di ciascun organo con il proprio oggetto (dellocchio, per esempio, con il visibile, e cos
via). Il settimo anello  la sensazione (vedan?), cio il risultato dellincontro tra i sensi e i rispettivi
oggetti. A questo punto, le cose vengono desiderate:  il momento dellottavo anello, la sete (p?li:
tan?h?; sanscrito tr?s???), ossia la brama, che concerne la voglia di ripetere lesperienza piacevole e
di evitare lesperienza spiacevole. Il nono anello, lattaccamento (up?d?na), comporta la formazione
di una personalit empirica, substrato delle varie percezioni. A questo punto si crede che il desiderio
debba avere un fondamento, ovvero debba essere correlato a una sostanza specifica; inoltre, ci si
attacca alle opinioni e alle pratiche rituali. Tutto ci deriva dallerronea convinzione della presenza di
un s individuale, con cui ci sidentifica. Il decimo anello  la convinzione che le cose siano soggette al
divenire (bhava), che esista un prima e un dopo, quindi il tempo. Cos le condizioni per la rinascita
sono gi presenti, tanto che avviene la 11. nascita (j?ti), con la quale, grazie alle facolt vitali, ci si
separa dal grembo materno e si viene alla luce. Da qui derivano tutte le ulteriori conseguenze
dellattribuzione di unesistenza individuale: 12. la malattia, la vecchiaia e la morte (j?r?mara?a),
lultimo anello; il corpo e le facolt mentali declinano; giunge la morte, la completa cessazione
dellattivit. In questo modo il buddhismo riprende e rielabora dal br?hma?esimo upani?adico la teoria
del ciclo delle esistenze in cui ogni nascita, determinata dallignoranza, in base alla serie degli anelli,
provoca di nuovo la messa in moto della sofferenza: ignoranza e sofferenza procedono di pari passo. I
dodici anelli esercitano unazione costante, senza alcuna pausa. A meno che non si distrugga il primo
anello, lignoranza: in questo caso crolla tutto. Non si depositano pi impressioni karmiche, e si gettano
le basi per impedire la rinascita.
Il buddhismo delle origini non si preoccupa di liberare unentit individuale (garantendole, per
esempio la rinascita in unaltra dimensione), ma, al contrario, cerca di soffocarne ogni possibile
residuo. Infatti, nella misura in cui ci si attacca allesistenza, si rimane sempre di pi invischiati nel
dolore, e soggetti alla rinascita. Per il buddhismo originario solo quando il ciclo delle rinascite
(sa?s?ra) viene spezzato, si attinge il nirv??a,9 cio lestinzione del desiderio e cessazione
dellignoranza, che  la fine dellintero ciclo di rinascite e pertanto di ogni dolore.
Il buddhismo non  liberazione dellio, ma dallio. Pi ci si attacca alla vita, pi si alimenta la
sete di esistere, e pi ci si allontana dalla liberazione. In questo modo il buddhismo illustra la continuit
tra unesistenza e la successiva. Se nel br?hma?esimo il ciclo delle esistenze  come un filo che tiene
insieme una collana di perle che si conserva eterno e immutabile attraverso tutta la serie di vite, nel
buddhismo il processo assomiglia al modo in cui si produce una serie di eco: cos come uneco,
cessando di esistere, d origine a unaltra eco, allo stesso modo un organismo psicofisico, che consiste
dei cinque aggregati (p?li: khandha; sanscrito: skandha) dellindividualit, cessando di esistere d
origine a un altro organismo. Secondo questa dottrina, dunque, la continuit fra unesistenza e la
successiva  puramente relativa. Non vi  alcun s (?tman) trasmigrante. Invece, certe condizioni
producono altre condizioni ancora e cos via. Questa sequenza  simile allazione di una particella
atomica che si scontri con unaltra particella atomica, conferendovi parte della sua quantit di moto e
innescando unintera reazione a catena. La vita  moto costante, un trasferimento continuo di energia.
Eppure, secondo la visione buddhista, non vi  nessuno a cavalcare questa ondata di energia.
La terza verit  una sorta di prognosi: la cessazione del disagio (p?li: dukkhanirodha). Afferma
che  possibile superare il circolo vizioso del sa?s?ra, quindi liberarsi dalla schiavit del karman, e
raggiungere uno stato di liberazione totale (p?li: nibb?na; sanscrito: nirv??a), stato che il Buddha si
rifiut sempre di descrivere.
La quarta verit  la terapia: il nobile ottuplice sentiero che conduce alla cessazione del disagio
(p?li: dukkhanirodhag?minip?tipada; sanscrito: du?khanirodhag?min?pratipad). Il sentiero in otto
tappe (p?li: a??hangikamagga; sanscrito: a??angikam?rga), il cui rispettivo superamento  condizionato
dalla preliminare eliminazione delle passioni inerenti il grado precedente, segna il graduale
perfezionamento interiore di colui che le percorre. Esse sono: 1. visione equilibrata (p?li: di??hi;
sanscrito: d???i). La realt devessere vista come un flusso costante di fenomeni, in cui nulla permane.
 la condizione mentale preliminare alladdestramento. 2. intenzione equlibrata (p?li: sankappa;
sanscrito: sa?kalpa). Ogni azione deve corrispondere a una finalit etica prestabilita, in modo da
risultare in armonia con tutti. 3. parola equilibrata (p?li: v?c?; sanscrito: v?c). Ladepto sar sempre
sincero con il prossimo, astenendosi dalle critiche inutili. Si evita che i propri discorsi vengano
contaminati dalle impurit: calunnie, menzogne, insulti ecc.; 4. azione equilibrata (p?li: kammanta;
sanscrito: karm?nta). Lassoluta correttezza nelloperato, ossia in assenza di qualsiasi tendenza
egoistica, astenendosi da pratiche come il furto, lomicidio e gli eccessi sessuali. 5. mezzi di
sussistenza equilibrati (?j?va): viene scelta unoccupazione lecita, che non rechi alcun danno al
prossimo. 6. sforzo equilibrato (p?li: vay?y?ma; sanscrito: vy?y?ma): ogni attivit quotidiana deve
essere svolta cercando di dare il meglio di s, attraverso un perfetto controllo delle passioni; 7.
attenzione o consapevolezza equilibrata (p?li: sati; sanscrito: smr? ti): simpara a concentrarsi
costantemente consapevolmente sullimpermanenza del mondo fenomenico e sullinesistenza di un io
al fine di attingere la conoscenza intuitiva. 8. raccoglimento interiore equilibrato (sam?dhi): il
termine  prelevato dallo yoga, e allude a una pratica meditativa complessa, condotta con estrema
consapevolezza e nella totale padronanza di se stessi.
3.1.3.  Buddhismo H?nay?na
Nel corso del tempo, nel tentativo di concepire e formulare uninterpretazione filosofica della
realt e di strutturare teoreticamente la dottrina del maestro, il pensiero buddhista assume forme che lo
differenziano dallinsegnamento originario, articolandosi in innumerevoli prospettive buddhologiche e
scolastiche. Queste prospettive via via si cristallizzano in vere e proprie separazioni di scuole;
daltronde non si tratta di un vero e proprio scisma: si continuano ad avere reciproci e fecondi rapporti
di idee, oltrech di ospitalit, tra i monaci delle diverse scuole, che in genere non sono sette chiuse.
Ulteriori suddivisioni si producono nel corso del tempo e dallevolversi e diversificarsi al suo
interno di almeno due grandi correnti (ci che in sanscrito  indicato col termine y?na veicolo,
movimento).
La prima contrapposizione in seno buddhista si ha durante il secondo concilio di Vai??l?
(377-367 a.C. ca.), in merito a importanti questioni dottrinali tra gli anziani (cio i seguaci del
Therav?da) e i progressisti Mah?s??ghika. Il contrasto verte principalmente sulla concezione del
perfetto (arhat), che essendosi liberato dai vincoli del karma che lega gli essere alla Ruota del Divenire
 entrato nella condizione di beato dotato di illuminazione. La figura dellarhat viene esaltata dal primo
gruppo e ridimensionata dal secondo (secondo il quale larhat, diversamente dal Buddha, non  ancora
perfetto, poich per esempio, pu avere sogni erotici; non si dimentichi che il buddhismo mira al
controllo totale della vita psichica). Il dibattito, inoltre, sincentra anche sulle modalit del
conseguimento dellilluminazione. Gli anziani insistono sul rigorismo e sulle regole disciplinari
(vinaya), considerandole prodromi indispensabili. I progressisti si appellano alla natura buddhica,
reputandola una qualit innata dellessere umano, che necessita solo di essere sviluppata.
Queste questioni e altre (quali la coscienza, la natura delle cose, del Buddha ecc.) conducono,
qualche decennio seguente, a un successivo concilio, a P?talip?tra, ove la contrapposizione sinasprisce
al punto di provocare una spaccatura allinterno della comunit buddhista, che conduce
successivamente alle due grandi correnti: la prima  quella che si definisce Dottrina degli Anziani
(Therav?da), lunico indirizzo sopravvissuto sino ai nostri giorni tra le innumerevoli scuole che
sorgono allinterno della corrente del Piccolo Veicolo (H?nay?na), trapiantata nello ?r? La?k? e poi
diffusasi in Birmania, Thailandia, Laos e Cambogia. La seconda  quella che si definisce Grande
Veicolo (Mah?y?na), maturata dopo il I-II secolo d.C. nellIndia del Nord e diffusasi ampiamente
soprattutto nellAsia centrale e orientale.
Espressione di un buddhismo istituzionalizzato che segue alla lettera linsegnamento del
Buddha e che si ritiene depositario e interprete fedele della parola originaria del Buddha, il Therav?da
compila, in lingua p?li tra il II secolo a.C. e il IV d.C. i Tre Canestri (Tipi?aka), un corpo di scritture,
diviso in tre parti, contenenti i testi canonici, in cui vengono schedati analiticamente gli insegnamenti
del Buddha: 1. Suttapi? taka (Canestro dei discorsi), la parte pi antica, redatta in prosa e in versi,
espone gli insegnamenti dottrinali attribuiti direttamente al Buddha; 2. Vinayapi?aka (Canestro della
disciplina), la raccolta delle regole disciplinari dellOrdine monastico; 3. Abhidhammapi?aka (Canestro
della Dottrina speciale), la raccolta dottrinale pi tarda che sistematizza varie tematiche del Canestro
dei discorsi e raccoglie prescrizioni per laddestramento filosofico e psicologico degli adepti.
Il Canone  il risultato del lento confluire in un insieme organico, messo gradualmente per
iscritto, di dottrine, opinioni, tradizioni nelle quali non  possibile stabilire ci che  stato detto dal
Buddha da ci che  stato inserito dai suoi allievi.  divenuto un importante corpus di riferimento, ma
anche in senso dogmatico, come ricettacolo degli assunti incontrovertibili del Buddha, in particolare
per la scuola Therav?da. Si pongono in tal modo le basi affinch il buddhismo venga privato del suo
carattere di dottrina/non dottrina, mentre il Buddha aveva specificato di essere soltanto una guida
pratica sul Sentiero della liberazione, libero dalle opinioni, disinteressato allampliamento delle
speculazioni filosofiche e delle questioni puramente teoriche dei suoi allievi, che preferiva lasciare
inevase contrapponendovi un nobile silenzio. A Buddha premeva di fare cogliere la costante
correlazione delle cose, limpossibilit di dividerle nettamente le une dalle altre. Se avesse formulato, a
sua volta, una dottrina, sarebbe caduto nello stesso dogmatismo che cercava di combattere. Il suo
insegnamento va considerato come un mezzo per raggiungere lilluminazione e non come lennesima
dottrina a cui aggrapparsi, per discuterla e rimanere invischiati nella rete delle opinioni. La
secolarizzazione del buddhismo, per opera del Piccolo Veicolo, ne stempera i tratti dissacranti,
antidogmatici ed eterodossi. Cos, il nobile silenzio del Buddha nei confronti delle questioni
metafisiche viene in parte disatteso e snaturato. Nonostante larchitrave dellinsegnamento di Buddha
sia che nessuna cosa possiede unidentit propria, che ogni cosa  vuota, priva di una permanenza
sostanziale (p?li: anatt?), i suoi discepoli, forse per una sorta dinsostenibile leggerezza del vuoto, ben
presto cominciano a riempire il vuoto con il Buddha: il Buddha diventa per gli adepti una sorta
dossequiosa imitatio Buddhi, il paradigma da imitare.
3.1.4.  Buddhismo Mah?y?na
Grazie a un progressivo affinamento della consapevolezza filosofica che spezza la rigida
ossatura dellortodossia Therav?da, il buddhismo Mah?y?na dilaga in tutta lAsia centrale tracimando
e fecondando anche quella orientale con un proprio importante corpus letterario redatto in sanscrito,
chiamato Praj?p?ramit? (Perfezione della saggezza), che costituisce il punto di riferimento delle
dottrine del Grande Veicolo (che la scuola Therav?da non riconosce).
Ci si ritrova in unatmosfera differente da quella del buddhismo Therav?da con la sua
impostazione di carattere monacale rivolta, per sua natura, a un ristretto ambito di persone. Gran parte
del suo fascino fu consegnato al Mah?y?na non certo dallideale dellarhat (trasposizione buddhistica
dello yogin che tenta di rifugiarsi nella solitudine del nirv??a), ma da quello dei bodhisattva
(letteralmente essenza del risveglio), ovvero esseri dalla consapevolezza altamente evoluta, animati
da compassione (karu??) e da saggezza (praj?), che non cercano lilluminazione solo per loro stessi e
che, sebbene in grado di raggiungerla, pospongono lentrata nel nirv??a per aiutare tutti gli esseri
senzienti a trovare la via della perfezione (p?ramit?) e la consapevolezza che la buddhit esiste in
nuce da sempre in tutti. Nella visione mah?y?nica la buddhit non  infatti soltanto il traguardo
spirituale di esseri, come il Buddha storico, slacciati dai vincoli karmici (di concatenazione di
causa-effetto), ma lo stato di completezza senza origine delluniverso infinito dischiuso a tutti. In tal
senso, il Mah?y?na viene incontro alle esigenze di tutti gli uomini; e per tale ragione si arroga il nome
di Grande Veicolo. I bodhisattva coltivano lo stesso vuoto mentale raccomandato, nella pratica
meditativa, dal primo buddhismo. Poich il bodhisattva ha compreso il paradosso per cui il ciclo delle
rinascite e la liberazione coincidono e che nel dolore si trova lilluminazione, egli non si attacca ad
alcun oggetto o risultato. In virt della sua condizione buddhica, egli pu vivere nel mondo senza
rimanervi vincolato.
Il Mah?y?na presenta linsegnamento del Buddha in modo molto sottile ed elaborato, per
giungere allimpensabile (acintya), ove la realt si manifesta come assenza assoluta, indivisa e
indifferenziata. Le principali correnti del Grande Veicolo sono due: la Dottrina del vuoto (??nyav?da),
detta anche Via di mezzo (M?dhyamika) e la Scuola della mente sola (Cittam?tra), detta anche Dottrina
della coscienza (Vij?nav?da), o Pratica yogica (Yog?c?ra).
Gli insegnamenti della Dottrina del vuoto sono sistematizzati dallinsigne filosofo indiano
N?g?rjuna (vissuto probabilmente intorno al II secolo d.C. ma della cui vita non si conoscono dati
affidabili), la cui dottrina di base  la cosiddetta negazione sintentica, ovvero la negazione della
negazione, che conduce alla dimostrazione, per via dialettica, dellinsostanzialit, della vuotezza della
materia e della mente. Tra le innumerevoli opere a lui ascritte, quelle sicuramente scritte da N?g?rjuna
sono la M?dhyamikak?rik? (Strofe del Cammino di Mezzo) e la Vigrahavy?vartan? (La
sterminatrice dei dissensi).
La prima opera, composta di ventisette concisi capitoli per un totale di quattrocento strofe
(k?rik?) (secondo unabitudine in voga anche nel br?hma?esimo), enuclea con straordinaria acutezza
dialettica il suo pensiero e sistematizza, con forti basi metodologiche, la gran congerie di testi del
corpus letterario Praj?p?ramit? (Perfezione della sapienza) del buddhismo Mah?y?na il cui
annuncio rivoluzionario era quello per cui la via alla buddhit  aperta indiscriminatamente a tutti gli
esseri, e che la natura ultima delluniverso infinito  buddhica vacuit. La filosofia della Via di mezzo 
innazitutto una dottrina logica che mira a uno scetticismo completo teso a dimostrare che tutte le
affermazioni (comprese quelle relative allAssoluto) sono ugualmente insostenibili e false. Solo il
tonante silenzio del Buddha storico rende giustizia nellesprimere la dottrina della Via di mezzo.
Dal punto di vista soteriologico, ogni cosa deve essere abbandonata e ceduta, finch non
rimanga soltanto che il vuoto (??nya): allora si conseguir la liberazione. La natura del vuoto non 
negativa, ma, al contrario,  un modo per significare il conseguimento dellunit-totalit, la rottura dei
legami tra uomo e uomo, tra uomo e universo e, allinterno di uno stesso individuo, tra la componente
pi bassa e quella pi alta di s, coincidente con la verit ultima e in definitiva con lassoluto.
Nella sua opera principale, Strofe del Cammino di Mezzo, N?g?rjuna svolge una critica radicale
della logica del linguaggio, condotta proprio con questi stessi strumenti. Servendosi di una dialettica
estremamente raffinata e di uno spirito antidogmatico per mostrare i limiti di tutti i concetti di realt e
per dimostrare lincapacit della logica e del pensiero discorsivo nel dipanare i problemi principali, le
Verit cosiddette assolute, N?g?rjuna esordisce nel suo ragionamento rifacendosi alla dottrina della
produzione condizionata (prat?tyasamutp?da) del buddhismo originario. La constatazione  semplice
per quanto inesorabile: ogni cosa del mondo rinvia a unaltra; ogni cosa non ha unesistenza autonoma,
indipendente, a s stante; tuttavia, bench si debba negare unautonomia alle cose, non si pu sostenere
neppure che una cosa esista in unaltra: sarebbe unassurdit. Se dunque non si pu sostenere che una
cosa esista di per s, e nemmeno che esista in unaltra, come si pu sostenere, in genere, che le cose
esistono? Il ragionamento di N?g?rjuna non  valido soltanto per le cose, ma si estende alle
determinazioni linguistiche, alle parole. Le parole avrebbero un senso se si potessero riferire alle cose,
ma questo  impossibile. A causa dellestrema mutevolezza della realt,  impossibile trovare un punto
di riferimento e sostenere che esistano cose, a cui si possano applicare le denominazioni. Nello stesso
tempo, non possiamo nemmeno dire che le cose non esistono. A questo punto lunica conclusione che
trae N?g?rjuna  che la logica e il linguaggio non sono strumenti che permettono di conoscere la realt,
per cui occorre sbarazzarsene.
La logica che il Nostro propone  composta di quattro alternative o proposizioni, le quali
stabiliscono: 1. lesistenza della cosa; 2. la non-esistenza della cosa; 3. laffermazione dellesistenza e
della non-esistenza simultanee della cosa; 4. la negazione dellesistenza e della non-esistenza
simultanee della cosa. In base alle considerazioni suddette, si deve necessariamente concludere che
nessuna di queste alternative sia logicamente sostenibile o valida, in quanto in ciascuna di queste
alternative  insita unopposizione, un rinvio alla polarit.
N?g?rjuna, in tal senso, riesce a spingere la logica al punto in cui essa si ribella a se stessa. Egli
adduce argomentazioni estremamente logiche e consequenziali, eppure dimostrano che la logica  per
natura illogica. Spingendo la logica alle sue estreme conseguenze si giunge necessariamente a questo
risultato. Ecco la ragione per cui, secondo N?g?rjuna, la logica  da accantonare.
La metodologia adottata , evidentemente, paradossale: N?g?rjuna servendosi della logica
dimostra che la logica  infondata e contraddittoria (un atteggiamento analogo in Occidente  stato
assunto dal filosofo austriaco Ludwig Wittgenstein nel suo Tractatus logico-philosophicus dove per
buona parte dellopera fa argomentazioni rigorosamente logiche per dimostrare in conclusione che la
logica  inconcludente ed  necessario sbarazzarsene).
La visione filosofica di N?g?rjuna trae spunto dalla negazione del s (?tman) che il Buddha
storico avrebbe formulato. Secondo questa teoria, non esiste un ?tman, cio un centro sostanziale a cui
aggrapparsi: la realt  concepita come un flusso continuo e inarrestabile di elementi (dharma), che si
creano e si distruggono allinfinito. N?g?rjuna spinge questassunto alle sue estreme conseguenze: non
solo  impossibile trovare un ?tman, lo  altrettanto trovare un qualsiasi punto di riferimento. Nulla pu
essere cadaverizzato in una forma ben definita. Mediante il linguaggio e la logica non si pu stabilire
la natura propria (svabh?va) delle cose:  inutile sforzarsi di dimostrare qualcosa.
Che tutti gli esseri siano privi di natura propria si ricava dalla constatazione del loro continuo
mutare. A sua volta, un essere privo di natura propria non esiste, poich tutti gli esseri sono vuoti
(??nyat?).
M?dhyamikak?rik?, XIII.3
In questa direzione, se tutto  vuoto, se non  possibile stabilire nulla, non si possono nemmeno
dimostrare i fondamenti dottrinali del buddhismo, ovvero le quattro nobili verit, la dottrina della
produzione condizionata e lottuplice sentiero. Persino lesistenza del Buddha, colui che si  realizzato
o tath?gata, non pu essere asserita!
A questo punto si viene esortati ad attingere unaltra consapevolezza, per scoprire che le cose
sono indefinibili e la realt  vuota (??nya), priva di significato, priva didentit ontologica.
N?g?rjuna ben sottolinea che il vuoto non  in alcun modo una categoria concettuale o un punto di
riferimento cui attenersi. Il termine ??nyat? suggerisce che sebbene le cose nel mondo fenomenico
esternamente appaiano reali e dotate di sostanza, in realt allinterno sono inconsistenti e vuote. Non
sono reali ma sembrano tali. Tutte le cose sono vuote in quanto mancano di una entit esistente o
individuale (svabh?va).
Per chiarire ulteriormente la sua posizione, N?g?rjuna formul la teoria della duplice verit
(teoria che ebbe importantissime ripercussioni nella scolastica buddhista):
Linsegnamento della dottrina (dharma) da parte dei Risvegliati si sviluppa secondo due
verit: la verit delle convenzioni mondane (lokasa?v?tisatyam?) e la verit di ordine superiore
(param?rthasatya?). Coloro che non distinguono la differenza tra queste due verit, neppure
distinguono la profonda realt insita nellinsegnamento dei Risvegliati.
M?dhyamikak?rik?, XXIV.8-9
La logica e il linguaggio hanno, dunque, un valore provvisorio e propedeutico: fanno
comprendere che non si approda a nulla sinch ci si affida a essi. Hanno peraltro una loro utilit e
funzionalit al livello della verit convenzionale (sa?v?tisatya). Riuscendo ad abbandonarli, si
attinge una verit di ordine superiore (param?rthasatya), la quale mostra che le cose sono vuote: il
che non significa che non esistano, ma solo che sono prive di significato, e non come si vorrebbe che
fossero. In altri termini: nellambito della verit convenzionale, la sfera logico-linguistica annulla se
stessa e attesta la propria inconsistenza; nellambito della verit assoluta, si prescinde da qualsivoglia
contaminazione con la sfera logico-linguistica e ci si trova in stretto contatto col vuoto (??nya). Sul
piano della verit assoluta il ragionamento in termini dualistici non ha pi diritto di cittadinanza; si
vanifica cos pure la distinzione tra lestinzione (nirv??a) e il ciclo delle rinascite (sa?s?ra):
Tra il sa?s?ra e il nirv??a non c la minima differenza. Tra il nirv??a e il sa?s?ra non c la
minima differenza.
M?dhyamikak?rik?, XXV.19
N?g?rjuna recupera un altro importante insegnamento del Buddha storico: la confutazione delle
opinioni. Allorquando si  in grado di abbandonare ogni opinione sulla realt, il vuoto  termine
metaforico che non allude allesistenza dunentit corrispondente (il Vuoto) n tanto meno a una realt
di tipo privativo, ma che caratterizza una realt estremamente ricca e concreta non deformata dal
pensiero  potr brillare in tutto il suo splendore.
A tutti coloro che accusarono N?g?rjuna dincoerenza poich avrebbe sostenuto la distruzione
delle opinioni per poi coltivare a sua volta lennesima opinione, cio la Dottrina del vuoto, egli
contrappose la portata metaforica del vuoto, ricordando loro che il termine allude soltanto a una diversa
consapevolezza nei confronti della realt. Coloro che consideravano la Dottrina del vuoto come
unopinione da combattere o da sostenere, egli li paragonava a degli incurabili simili a quel tale a cui
un mercante un giorno disse che non aveva nulla da dargli, il quale, per tutta risposta, insisteva nel
voler farsi dare proprio quel nulla! (M?dhyamikak?rik?, XIII.8).
Le implicazioni filosofiche della dottrina formulata da N?g?rjuna sono estremamente
importanti. Lapertura al vuoto comporta che non si potr pi formulare alcuna affermazione, poich
tutte si rivelerebbero indimostrabili e infondate. La distinzione tra gli opposti, base della logica e del
linguaggio, dovr essere abbandonata, in quanto insostenibile e illogica. In base a questi presupposti si
comprendono le affermazioni ampiamente paradossali di N?g?rjuna, le quali hanno il compito di porre
davanti al vuoto: Buddha non ha mai insegnato nulla. Tra il sa?s?ra e il nirv??a non c minima
differenza.
N?g?rjuna ha un debito esplicito nei confronti di ??kyamuni, il Buddha storico, il quale
suggeriva che la ruota delle rinascite esiste solo per la persona ignorante, ancora intrappolata nella rete
delle teorie e delle opinioni, spingendo gli allievi a considerare in altra luce la differenza tra ciclo delle
rinascite ed estinzione. N?g?rjuna, in tal senso, non fa altro che tirare tutte le conseguenze duna
preesistente impostazione dottrinale. Chi dice che il Buddha non ha insegnato nulla coglie nel segno: se
la realt non ha senso, ed  priva di natura propria, come si potrebbe essere depositari dun
insegnamento? Linsegnamento, infatti, comporterebbe fissit, irrigidimento in un dogma,
irrigidimento sancito tramite la parola: cos, in realt, nessuna parola  stata detta. Nel fluire vitale del
mondo non devono esistere punti a cui aggrapparsi, dei salvagenti speculativi che pretendano di
decodificare un reale che  vuoto, nel senso che  privo di significato. N?g?rjuna finisce per essere pi
radicale dello stesso Buddha storico, che aveva pur sempre attribuito un senso alla vita, definendola
piena di disagio (du?kha). Negando lesistenza duna differenza effettiva tra il ciclo delle rinascite e
lestinzione, N?g?rjuna svuota di significato anche le quattro nobili verit del buddhismo. Sostenere
che la vita  piena di disagio non ha pi senso alcuno. N?g?rjuna, in tal modo, distrugge la possibilit
che le parole del Buddha vengano intese in una dimensione dogmatica.
N?g?rjuna in Occidente per diverso tempo  stato considerato un nichilista. In realt, voleva
semplicemente adottare una via di mezzo, evitando di ricorrere ai due estremi dellessere e del
non-essere, altrettanto fuorvianti: il vuoto non  il nulla, ma  anzi lespressione duna potenziale
pienezza creativa, la tathat?. Con questo termine, che significa  cos, N?g?rjuna indica la natura
autentica della realt, che pu apparire in tutto il suo spessore solo allorquando si sospende il gioco
della logica e del linguaggio e cio la razionalit abituale.
La Dottrina del vuoto (??nyav?da) o Via di mezzo (M?dhyamika)  tra i cui rappresentanti
spiccano inoltre ?ryadeva (II-III secolo), Candrak?rti (VI secolo) e ??ntideva (VII secolo)  si diffonde
in seguito in Cina, con il nome di Scuola dei tre trattati (Sanlunzong   ).
Laltra principale corrente filosofica del Grande Veicolo  la scuola Yog?c?ra, detta anche
Scuola della mente sola (Cittam?tra) o Dottrina della coscienza (Vij?nav?da)  fu la corrente che pi
influenz i seguaci dellidealismo buddhista. Tra i suoi testi fondamentali si trova il La?k?vat?ra S?tra
(ca. II-III secolo d.C.). Tra i suoi fondamentali rappresentanti annovera Asa?ga (IV-V secolo d.C.), il
suo maestro Maitreyan?tha (IV secolo d.C.) e Vasubandhu (il fratello di Asa?ga).
Questa scuola, nata in contrapposizione alla Dottrina del vuoto, ritiene che tutte le cose
(dharma) che percepiamo sono proiezioni della mente (citta). Ammette otto stati di coscienza
(vij?na), di cui quello supremo, al di l dei modi del pensiero discorsivo, viene definito deposito
delle immagini (?layavij?na), una sorta di principio di coscienza, dinconscio collettivo da sempre
esistito e indistruttibile, ove le immagini e le rappresentazioni che contiene sono in continuo fluire e
passano da un contenuto allaltro senza posa. Tutti i fenomeni sono illusori; il mondo oggettivo cos
come viene sperimentato dallIo  solo una realt immaginata. Tutto esiste soltanto nella mente, anche
quei processi che sembrano esterni ed empirici. Nellambito del pensiero discorsivo nulla  reale, nulla
esiste. Non esiste certezza, lunica  la funzione della mente, che  vuota. Per i seguaci di questa scuola
lo yoga costituisce una possibilit di divenire un bodhisattva e di attingere la realt assoluta, cio la
coscienza universale, assolutamente pura, immutabile, che non conosce distinzione tra soggetto e
oggetto e che viene chiamata lindefinibile condizione dellessere cos (tathat?). Il nirv??a sar cos
il ritorno alla condizione originaria della mente, quando ancora non si era prodotto nulla, nemmeno la
mente! A quel punto si comprende che la grande illusione universale deriva dal fatto che si percepisce
il mondo esterno come altro da s, mentre  solo lemanazione della coscienza.
3.1.5.  Buddhismo Vajray?na
Dalle dottrine del Mah?y?na, dopo il VII secolo d.C.  in primo luogo nellIndia nordorientale e
nordoccidentale e successivamente (in sistemi sempre pi coerenti di pensiero sviluppati nella
complessa letteratura dei Tantra) nellAsia centrale, in Tibet, Cina e Giappone  prende origine il
Veicolo adamantino (Vajray?na) sullimpulso di estendere le idee buddhiste ad antiche pratiche
esoteriche e allutilizzo di determinate sillabe sacre, i mantra (da cui anche il nome di Mantray?na). Si
forma progressivamente una tradizione esoterica che connette le antiche religioni indiane naturali e
dello yoga con le idee buddhiste contenute nella letteratura Praj?p?ramit?, sviluppando un interessante
simbolismo della luce, uniconografia fortemente influenzata dai culti sessuali del nordest dellIndia,
pratiche meditative (s?dhana) collegate a determinate divinit e alla contemplazione sui ma??ala
(psicocosmogrammi circolari dallo schema alquanto complesso, suscettibile di innumerevoli
variazioni), ai gesti rituali o posture corporali (mudr?) che accompagnano la recitazione di mantra. Nel
Vajray?na rivestono un ruolo cospicuo le figure dei Mah?siddha (Grandi [dominatori] delle facolt
occulte), asceti dallevolutissimo sviluppo spirituale.
3.2. Jainismo
Laltra importante corrente filosofico-religiosa eterodossa (n?stika) che respinge la tradizione
dei Veda  il jainismo. Prende il nome dallepiteto Jina (Vittorioso) attribuito generalmente ai
ventiquattro costruttori del guado (T?rtha?kara), maestri che nel corso dei millenni tramandarono
linsegnamento jaina per attraversare loceano del ciclo delle rinascite (sa?s?ra), e in particolar modo
allultimo di tali maestri e fondatore storico del jainismo: Vardham?na Mah?v?ra (Grande eroe),
vissuto tra il 549/540 a.C. e il 477/468 a.C. (tra il 599 e il 527 a.C. secondo la tradizione chiesastica),
dunque coevo di Buddha.
Le biografie di 22 T?rtha?kara sono leggendarie e seguono uno stesso modello, che daltronde
altro non  che la vita di Vardham?na trasfigurata in paradigma: tutti sono dorigine principesca e
guerriera, rinunciano al mondo e fondano una comunit religiosa. Mah?v?ra proseguendo la linea del
penultimo costruttore del guado, ossia P?r?va, una figura storica vissuta tra l872 e il 772 a.C., port
a livelli estremi lascetismo e la rinuncia a ogni possesso. Si potrebbe infatti sostanzialmente definire il
jainismo come una forma di yoga, costruito sulla convinzione che il ciclo del divenire di
nascite-e-morti  privo di valore quindi  necessario arrestare il flusso di materia karmica per giungere
alla liberazione (mok?a). La predicazione di Mah?v?ra raccolse intorno a lui una duplice comunit di
monaci e di laici, tenuti, i primi, alla rigida osservanza di cinque grandi precetti, mentre i secondi, liberi
di temperarne lassolutezza per conciliarli con le esigenze della vita pratica.
Attorno all80 a.C., per motivi disciplinari, il jainismo si divise in due correnti: i digambara
(vestiti daria), praticavano la nudit ascetica ritenendo che luomo debba restare come la natura lha
creato e non dovesse possedere nulla (anche il vestire di un solo perizoma  assimilato al possesso, il
che impedisce la liberazione), di antica osservanza sul piano della condotta e della conoscenza,
dedicandosi a un rigorismo estremo e astenendosi, nel limiti del possibile, dal cibo; i ?vet?mbara (i
vestiti di bianco), gli innovatori, meno estremisti, pi permissivi, il cui canone, chiamato Siddh?nta o
?gama (redatto in pracrito ardham?gadh?)  il risultato di una lunga attivit speculativa continuata per
secoli. Entrambe le correnti, la cui dottrina  sostanzialmente unitaria, riconoscono lesposizione
filosofica di Um?sv?ti (IV-V secolo d.C.) nel Tattv?rth?dhigamas?tra.
Il pensiero jaina, fortemente speculativo e soteriologico, comporta tutta una fisica, una
cosmologia, una psicologia, una logica, un rituale, un percorso iniziatico, leggende edificanti e una
rigorosa morale disciplinare che ha come proprio cardine una non-violenza (ahi?s?) [vedi nota 5 a p.
763] attiva e inflessibile nei confronti di ogni forma di vita.
Luniverso  considerato eterno, senza principio e senza fine, increato, non soggetto ad alcun
reggitore extracosmico increato o ad alcun primo motore immobile. La dimensione divina  lenergia
vivente, ossia la sostanza spirituale di ogni essere vivente (uomo, animale, vegetale, minerale), la quale
aspira alla liberazione dalle rinascite.
La dottrina jaina riassume in sette verit fondamentali il processo dincatenamento e di
liberazione degli esseri. Le prime due verit espongono il pluralismo atomistico jaina:
1. gli elementi materiali (aj?va, inanimato) hanno struttura atomica, possiedono quattro
qualit (tangibilit, gusto, odore, colore), non sono eterni, sono inerti, forniscono la base di ogni
organismo vivente e provocano tutti i fenomeni del mondo empirico;
2. le sostanze spirituali (j?va, animato) sono uninfinit di monadi metafisicamente simili e
uguali, eterne, attive, incorporee, non percepibili dai sensi, permettono la vita biologica nel composto
animato-inanimato, ossia nel composto spiritocorpo. Quando j?va e aj?va sono separati, non c bisogno
daltro; quando sono uniti, come in questo mondo, lunica possibile via  il distacco, poi la graduale e
definitiva loro separazione. Le rimanenti verit riportano a una tematica dibattuta anche in altre scuole,
ossia la liberazione dal dolore che  indissolubilmente congiunta con lesistenza;
3. contaminazione (?srava) dellanimato (j?va) con linanimato (aj?va) a causa dellattivit
(karman) delle passioni e delle emozioni;
4. legame (bandha), ossia la conseguente schiavit dellanimato (j?va) a causa del frutto
dellattivit (karman) che lo consegna nella ruota delle rinascite;
5. arresto (sa?vara), ossia lo sbarramento della corrente karmica attraverso determinate
pratiche che fanno parte dei cosiddetti 3 gioielli (triratna) (retta visione, retta conoscenza e retta
condotta, la quale richiede la pratica di cinque grandi precetti: astensione dalla menzogna, dal furto, dai
rapporti sessuali, dal possedimento di cose mondane, da qualsiasi forma di violenza nei confronti degli
esseri [ahims?], formulazione questultima che  uno dei principi caratteristici della spiritualit indiana,
la cui validit permeer anche tutte le dottrine hind? fecondandole sino ai nostri giorni);
6. estirpazione (nirjar?), ossia leliminazione della materia karmica accumulata;
7. liberazione (mok?a), attraverso la quale il j?va si scioglie dai vincoli del mondo giungendo
alla posizione che gli compete, ossia nel punto pi alto delluniverso, svincolato dal ciclo delle
rinascite.
Nel jainismo  di centrale importanza linteresse logico-gnoseologico, il quale verte su una
concezione multiprospettica della realt (anek?ntav?da), in cui si mostra la possibilit di riconoscere
una parte di verit in ogni idea, pensiero, religione altrui, aprendo la mente allaccettazione delle
differenze. La gnoseologia jaina si fonda sul concetto dellinterdipendenza universale per cui esiste un
numero infinito di punti di vista in base al luogo, al tempo, alle circostanze e alla natura dei singoli
osservatori. La dottrina dellanek?ntav?da porta come diretta conseguenza alla dottrina del forse
(sy?dv?da), del potrebbe essere, ossia la dottrina del carattere provvisorio della conoscenza che
dipende dai modi di accostarsi alloggetto. Non esiste dunque una sola verit, ma molte verit
relative in base ai differenti punti di vista.
Questa logica si articola in sette tropi che equivalgono ad altrettanti punti di vista. Negli esempi
classici jaina si parte da un particolare oggetto, una pentola, del quale si possono predicare quattro
qualit: la sostanza, la forma, lo spazio e il tempo. I sette tropi di questo approccio logico sono:
1. relativamente loggetto esiste (P), cio la pentola esiste relativamente alle quattro qualit
predicabili;
2. relativamente loggetto non esiste (-P);
3. relativamente loggetto esiste o non esiste (P ? P), cio si considera semplicemente in
successione la proposizione n. 1 e la proposizione n. 2;
4. relativamente loggetto esiste e non esiste (P ? P), quindi relativamente la cosa 
indescrivibile poich si propone un punto di vista che ammette simultaneamente sovrapposizioni tra ci
che la cosa  e ci che la cosa non , tra la sua esistenza e la non-esistenza della cosa stessa;
5. relativamente la pentola esiste ed  indescrivibile (<P ? P> ? P), tropo che combina la
proposizione n. 4 e la n. 1;
6. relativamente la pentola non esiste ed  indescrivibile (<P ? P> ? P), tropo che combina la
proposizione n. 4 e la n. 2;
7. relativamente la pentola esiste, non esiste ed  indescrivibile (<P ? P> <P ? P>), tropo che
combina la proposizione n. 4 e la n. 3.
La parola relativamente ribadisce il carattere provvisorio e condizionale di ogni affermazione
valido su un piano, ma inficiato su un altro. In ci consiste la dottrina del potrebbe essere che mira a
un ampliamento delle vedute, ove il dogmatismo non ha diritto di cittadinanza poich considerato una
valutazione parziale e inesaustiva o uningiustificata prevalenza data a un particolare modo di
considerare le cose.
3.3. Materialismo
Unimportante corrente di pensiero che dice non  cos (n?stika) alla tradizione vedica  la
scuola materialistica e scettica C?rv?ka, detta anche lok?yata poich prende come unico punto di
riferimento la realt mondana (loka).
Colui che per la prima volta considera la materia come realt ultima  il saggio B?haspati
Laukya, il mitico cancelliere del dio Indra, ma il pi celebre e il pi combattivo degli apostoli del
materialismo  C?rv?ka, del VI secolo a.C., della cui vita non si sa praticamente nulla, ma il cui nome 
rimasto come sinonimo di materialismo.
La sua presunta opera principale, il B?rhaspati S?tra,  andata irrimediabilmente perduta; della
sua esposizione intellettualmente combattiva, che sintetizza un sapere antispiritualistico, antireligioso
ed edonistico, si posseggono solo aforismi sparsi e frammentari in opere jaina e buddhiste oltre che da
fonti materialistiche (come il Tattvopaplavasi?ha del filosofo Jayar??i Ba??a dellVIII secolo) e da testi
hind? (come il Sarvadar?anasa?graha, Il compendio di tutte le filosofie, di M?dhv?c?rya, filosofo
ved?ntin del XIII secolo, ove nel primo capitolo di tale compendio offre una difesa minuziosa e
benevola del sistema ateistico C?rv?ka).
Questa sorta di corrente sotterranea del pensiero indiano, che ha continuato ad attrarre seguaci e
difensori per tanti secoli anche sotto il dominio dei sovrani musulmani, in campo sociale, si batte come
movimento di protesta contro lo strapotere della classe sacerdotale. Il materialismo si fa strenuo
difensore delluguaglianza degli uomini per la ragione per cui cos come il sangue dello stesso color
rosso scorre nelle vene di un br?hma?o e in quelle di un contadino, cos ciascuno ha lo stesso identico
diritto alla ricerca della felicit in questa vita, che  il solo scopo dellesistenza degli spiriti forti
(Finch la vita  tua, vivila con gioia!; Chi desidera pesci, li prende con scaglie e spine [], per
paura del dolore non conviene rigettare un piacere congeniale). Le discussioni e dispute c?rv?ka
scuotono la filosofia indiana da un compiacente dogmatismo. Mettono da subito fuori gioco qualsiasi
Ente divino, qualsiasi s (?tman); rinnegano, in modo cinico e corrosivo, lesistenza di una dimensione
post mortem, della legge del karman, delle pretese sacerdotali (Gli autori del Veda erano buffoni,
farabutti;  solo per procurarsi di che vivere che i sacerdoti hanno creato, qui, tutte le cerimonie per i
morti). Ma gli accenti polemici vanno ben oltre la semplice contestazione delle basi della conoscenza
religiosa e sollevano dubbi metodologici che costringono il pensiero indiano ad una riflessione pi
accurata sulle varie questioni. Si afferma una visione estrema sulla natura della vita e della mente per
cui tutto  il risultato della combinazione di elementi naturali (terra, acqua, aria e fuoco), i quali
piuttosto che una vera e propria materia, sono i principi a cui si riduce tutta la realt.
In tal senso, la coscienza e il pensiero sono considerati fermentazioni temporanee della materia,
cos come il mescolamento di certi ingredienti produce, per fermentazione, un potere inebriante. Non
esiste un s, diverso dal corpo, imperituro, n altra forma di coscienza indipendente dalle sensazioni.
La morte  la dissoluzione totale dellessere. Lapproccio gnoseologico dei c?rv?ka riconosce la
necessit di un attento esame metodologico di ogni conoscenza derivata, direttamente o indirettamente,
dalla percezione prodotta dal contatto reale dei sensi con loggetto.
Sebbene la conoscenza di un oggetto si riferisca a un singolo oggetto nel presente, spesso ci si
deve basare su proposizioni che collegano un oggetto che non si pu vedere a un altro che si vede
(come quando si inferisce che ci sia un fuoco perch si osserva del fumo su un monte); inoltre non pu
esserci osservazione diretta degli oggetti passati e futuri, e quando si cerca di conoscerli si devono
ricostruire delle connessioni ipotetiche attraverso il tempo. Tuttavia  difficile fare, secondo i c?rv?ka,
un uso rigoroso dellinferenza come mezzo per conoscere proposizioni dordine generale, perch da un
lato potrebbe nascere un dubbio sullesistenza della connessione invariabile nel caso particolare (per
esempio sul fatto che quel specifico fumo implichi necessariamente un fuoco) e dallaltro in quanto
linferenza stessa richiede di essere giustificata, perch data questa inferenza si dovrebbe anche
richiederne unaltra per fondarla, e per questa via si potrebbe procedere indefinitamente a ritroso
facendo nascere cos la fallacia di un regresso ad infinitum.
3.4. ?j?vika
Unaltra corrente eretica rispetto alla tradizione vedica che comparve sulla scena speculativa
indiana, fu lordine monastico degli ?j?vika (Coloro che professano la dottrina dell?j?va), fondato da
Go??la Maskarin (Go??la col bastone da asceta pellegrino), gi amico e compagno di Vardham?na
Mah?v?ra, il t?rtha?kara jaina, col quale (prima di quei disaccordi dottrinali e disciplinari che
porteranno alla nascita del movimento scismatico degli ?j?vika) collaborava nella direzione della
comunit jaina.
Lordine conosce un consistente seguito popolare e nel VI e V secolo sino al III secolo a.C.,
periodo in cui il sovrano A?oka (268 ca.-232 a.C. ca.) nel suo settimo editto inciso su rupi e colonne lo
indica come una considerevole forza nella vita religiosa dellIndia, dedicandogli inoltre alcune grotte
sulle colline vicino a Gay?. Piccole comunit ascetiche ?j?vika sono sopravvissute sino al XIV secolo
dellera volgare attorno le regioni di Madras, Mysore e Andhra Prade?.
In Go??la Maskarin si trovano diversi punti in comune con le linee fondamentali della dottrina
seguita dai Digambara jaina. Ma, al contrario di questultima, la dottrina di Go??la Maskarin si fa
strettamente deterministica tanto da sostenere che uninflessibile legge meccanica dellevoluzione
(niyati) governa il processo cosmico e che alcun intervento divino o azione umana pu influenzare il
ciclo evolutivo delle rinascite (accorciandolo con sforzi etici o allungandolo con comportamenti
immorali). Idea questultima considerata estremamente pericolosa sia da Vardham?na Mah?v?ra che dal
Buddha stesso.
In sostanza, la dottrina di Go??la Maskarin afferma che finch la monade vitale (?j?va) non ha
percorso e concluso faticosamente il regolare e inesorabile processo ciclico della propria evoluzione
biologica, attraversando una serie precisa di ottantaquattromila rinascite e relativi stati dellessere
(dagli atomi alletere, dellaria, del fuoco, dellacqua e della terra alle diverse forme di esistenza
geologica, vegetale, zoologica e umana), non pu attingere la meta dellisolamento (kaivalya) dal ciclo
delle rinascite.
Nella visione filosofica ?j?vika il corpo vivente dellatomo (a?u)  lorganismo pi primitivo,
pi elementare del cosmo, poich dotato di ununica facolt sensoriale: la percezione del peso e della
pressione. Da questo stato dellessere prende avvio ogni monade vitale (j?va), la quale durante il suo
progresso evolutivo, in questa sorta di grandioso laboratorio cosmico, si arricchisce di facolt
sensoriali, intellettuali e sentimentali. In questo lunghissimo processo naturale di graduale raffinazione,
la monade vitale (j?va) peregrina lungo la sterminata trafila di trasmigrazioni nei diversi stati
dellessere: dallo stato vegetale ai diversi gradi di vita animale sino ai molteplici livelli della sfera
umana. Attraversate le ottantaquattromila sfere desistenza, la liberazione  attinta automaticamente,
per moto proprio, al pari di un gomitolo di filo che scagliato in lontananza si smatassa definitivamente
al termine della sua corsa.
In questa maestosa visione di Go??la Maskarin, alimentata da una solenne e coerente
concezione scientifica delluniverso e delle creature che lo popolano, alcun intervento redentore o
alcuna volizione umana trova diritto di cittadinanza nella possibilit di incalzare la liberazione dal
vortice delle rinascite. Il pensiero e il comportamento morale o meno di un uomo  la semplice cartina
di tornasole dello stadio di evoluzione gerarchica in cui si trova,  rivelatore del suo grado di
coinvolgimento o di distacco dal mondo. Le azioni morali o il rigido ascetismo (tapas) al quale si
sottoponevano i seguaci ?j?vika non causano la liberazione, ma la preannunciano.
Al contrario della dottrina jaina e buddhista, la visione di Go??la Maskarin non concedendo
alcuna possibilit di incalzare grazie agli sforzi individuali la liberazione dal vortice delle rinascite, non
poteva sopravvivere a lungo sulla scena storica indiana, poich priva di quellappeal essenziale per le
masse popolari che nella pratica della virt cercano solitamente riconoscimento altrui oppure qualche
ricompensa.
4. LE SEI VISIONI FILOSOFICHE BR?HAMA?ICHE E GLI SVILUPPI DEL VED?NTA
Nellarco di tempo tra il 300 a.C. e il 300 d.C., si svilupp da parte dellortodossia br?hma?ica
una contro-reazione ai movimenti eterodossi, negatori (n?stika) della tradizione vedica, i quali si
opponevano allirrigidimento della casta sacerdotale, e che dunque esercitavano una potente minaccia
ideologica che andava a minare alle fondamenta lautorit br?hma?ica e il suo indiscusso prestigio a
livello sociale.
Il br?hma?esimo ne ricevette un grosso scossone. Ma questo shock trasform la coscienza
br?hma?ica e la sua vitalit socio-religiosa arricchendo notevolmente in tal modo le discussioni
filosofiche dellepoca relative allesperienza delluomo nel mondo. Questa minaccia delle scuole
eterodosse rese infatti impellente per la filosofia br?hma?ica ladozione di un metodo logico-critico in
grado di fondare concezioni teoretiche tali da resistere alle critiche delle varie scuole e per
contrattaccare a propria volta. In tal senso, la casta br?hma?ica simpegn nella codificazione degli
assunti dottrinali e nella sistematizzazione del vastissimo corpus di conoscenze ortodosse (astika,
ovvero che dice  cos alla tradizione vedica) che dal lontano periodo vedico si era accresciuto in
modo talmente impressionante che simponeva la necessit di escogitare tecniche in grado di trattarlo
in modo squisitamente filosofico.
Ne nacquero le sei scuole filosofiche br?hma?iche, sei visioni filosofiche (dar?ana; il termine
sanscrito deriva dalla radice d??: vedere, osservare), sei punti di vista sulla realt, che,
nonostante la finalit conservatrice, alimentarono considerevolmente le discussioni teoretiche
dellepoca, esponendo concezioni filosofiche di elevatissimo livello qualitativo e utilizzando una logica
altamente sofisticata.
In tal modo venne organizzata ogni forma di pensiero; ogni materia passava attraverso il filtro
di questi sei metodi, le cui conclusioni, spesso contraddittorie, consentivano di esaminare le
problematiche filosofiche in modo equilibrato. Questi sei metodi, considerati i sei aspetti di una singola
tradizione ortodossa, sono: la filosofia sintetica, detta propriamente S??khya, Il misurabile, inquadra
ogni problema filosofico nellambito delle strutture universali, cosmologiche, o macrocosmo;
lintrospettiva (Yoga) concepisce il macrocosmo in rapporto alluniverso interiore delluomo, o
microcosmo; lanalitica (Vai?e?ika) considera, attraverso un approccio sperimentale o scientifico, il
mondo cos come  percepito attraverso i sensi; la dialettica (Ny?ya) stabilisce le corrispondenze tra le
cose a cui si aggiunge lo studio della natura del linguaggio (vy?kara?a), strumento generico di
espressione e di trasmissione dellesperienza dei sensi, che permette anche di circoscrivere i labirinti
del pensiero, ma di cui bisogna sapere comprendere i limiti per evitare di prendere le parole per idee;
lermeneutica (M?m??s?) interpreta le regole rituali che consentono di sperimentare i legami tra
lumano e lassoluto; la metafisica (Ved?nta) si occupa del mondo soprasensibile e invisibile. Se le
impostazioni di fondo di ciascuna scuola filosofica potevano essere fra loro divergenti e contraddittorie,
per i loro significati erano uniti al vertice, nella volont di liberazione (mok?a) dellindividuo. In
questo senso, il punto di vista particolare sulla realt di ciascun dar?ana non esclude gli altri, ma
piuttosto li rende complementari.
La scolastica tradizionale, per rendere lidea della complementarit di queste sei visioni
filosofiche br?hma?iche, elabor lesempio di sei frasi di significato apparentemente contrastante: Il
divino  nel mondo / Il mondo  nel divino / Il mondo  il divino / Il mondo non  il divino / Il divino e
il mondo sono distinti / Non si pu dire se il divino e il mondo sono distinti.
Queste sei frasi corrispondono a queste altre sei: Lordito  nel tessuto / Il tessuto  nellordito /
Il tessuto  lordito / Il tessuto non  lordito / Ordito e tessuto sono distinti / Non si pu dire se ordito e
tessuto sono distinti.
La dottrina dei dar?ana  un saldo fondamento di equilibrio intellettuale: ci che  vero su un
certo piano in un ambito particolare non lo  necessariamente su un altro; ogni generalizzazione
sbrigativa e superficiale partorisce assurdit,  dannosa moralmente, socialmente, intellettualmente.
Ogni sistema  inscritto nei limiti dei dati che lo costituiscono, e diventa falso nel momento in cui cerca
di andare oltre i suoi postulati. Questa  la ragione della complementariet dei dar?ana, per cui
molteplici verit relative e contrastanti tra loro possono coesistere senza annullarsi reciprocamente.
Questa impostazione pone laccento sul fatto per cui fondamentale in ogni ricerca filosofica 
fissare sin dallinizio i limiti dei dati. In tal senso, per esempio, lindagine analitica (Vai?e?ika)
attraverso un approccio sperimentale o scientifico del mondo materiale non pu che essere atea, in
quanto non riuscirebbe a giungere a una concezione del divino attraverso unosservazione sensoriale.
Di converso, lo yoga, che realizza lesperienza mistica, non pu che essere teista poich la cosmologia
presa in considerazione  vista come una causa prima impersonale delluniverso.
I dibattiti che fiorirono in et classica attraverso i quali le varie posizioni si confrontarono con
un certo vigore nel corso dei secoli, contrapponendo dialetticamente a unimpostazione filosofica
laltra (come quando un filosofo del calibro di ?a?kara getta il ridicolo sullo yoga), era una sorta di
allenamento per maneggiare la tecnica dellargomentazione, quindi a staccarsene, a scrollarsi di dosso
la magia delle parole, per giungere alla liberazione.
La rigida disciplina intellettuale, vera palestra formativa, dei br?hma?i li rese in grado di
sondare ogni distretto filosofico senza alcuna interferenza ideologica, senza preconcetti n limiti. La
riflessione filosofica cercava di arrivare al fondo delle cose senza confondere i piani, lordine dei
valori. I br?hma?i potevano discutere di modalit dazione, di concezioni del mondo o del divino anche
se non rientravano nella propria appartenenza filosofica, studiandone la logica senza mai permettersi di
giudicarle, di ricondurle allordine dei valori e al modo di vita che ciascuno aveva scelto.
Tradizionalmente, a partire dal XII secolo circa, per esigenze di sistematizzazione, i dar?ana
iniziarono a essere raggruppati in tre coppie complementari: S??khya-Yoga, Ny?ya-Vai?e?ika,
M?m??s?-Ved?nta. Il S??khya fornisce la struttura metafisica allo yoga; lo yoga, infatti, basandosi sul
S??khya, indica la via pratica per la liberazione. Il Vai?e?ika fornisce una sorta di filosofia naturale al
Ny?ya, il quale, basandosi su questa, indica la via logica per la liberazione. La M?m??s? fornisce i
criteri ermeneutici per la corretta lettura dei testi vedici al Ved?nta, il quale, basandosi su queste
indicazioni prosegue la riflessione iniziata dalla tradizione vedica.
Le sei visioni filosofiche si formarono sulla base dei s?tra (letteralmente fili). I s?tra,
sequenze di versetti estremamente concisi, riassumono i contenuti di una dottrina e sono destinati a
venire studiati a memoria. Limportanza della sinteticit dei s?tra  estrema, tanto che il grammatico
Patajali afferm che il redattore di s?tra si felicita per il risparmio di una mezza sillaba breve come
per la nascita di un primogenito maschio.
Questi versetti mnemonici, segnavia della dottrina, composero i manuali aforistici della scuola
dappartenenza. Cos leggere uno di questi manuali  come leggere lindice di un libro che non si
possiede: ogni aforisma  come il titolo di una lezione che il maestro dispensa oralmente, e che,
attraverso il titolo, lallievo pu richiamare alla mente. La ragione di tale notevole sinteticit  da
ricercarsi anche nel fatto che inizialmente i s?tra di queste scuole vennero redatti soprattutto per
disorientare coloro che non avevano assistito di persona allesposizione orale delle varie dottrine da
parte del maestro.
Fortunatamente, nel corso del tempo, si aggiunsero adeguati commentari, e commentari dei
commentari di successivi autori che forniscono la chiave interpretativa di questa matassa inestricabile
di fili di parole. Bench questi commentari non si riducevano semplicemente a esporre la dottrina, ma
diventavano loccasione per i pensatori che li redigevano per esporre il proprio pensiero con il pretesto
di dipanare quello altrui, se non fosse stato per essi oggi sarebbe risultato veramente arduo decifrare le
sei visioni br?hma?iche.
4.1. Ny?ya
Il Ny?ya (dalla radice sanscrita n?, condurre, portare a deduzione)  la filosofia dialettica,
che impiega i simboli del linguaggio (vy?kara?a) e la loro combinazione logica (ny?ya, da cui il nome
di questa scuola) nel ragionamento come uno strumento che permette di circoscrivere i labirinti del
pensiero e giungere a delle conclusioni.
La scolastica tradizionale br?hma?ica, a partire dal XII secolo circa, per esigenze di
sistematizzazione, raggruppa il Ny?ya col Vai?e?ika. Il Ny?ya, la cui fondazione  posteriore a quella
del Vai?e?ika, necessitava di una visione analitica e di un approccio sperimentale o scientifico che gli
fornisse unarticolata visione del mondo cos come  percepito attraverso i sensi; questa visione
appunto gli venne fornita dal Vai?e?ika. Mentre questultima, a sua volta, era in grado di meglio
articolare le proprie argomentazioni scientifiche attraverso un ausilio logico evoluto offertogli dalla
scuola Ny?ya.
Il testo base della scuola Ny?ya  il Ny?yas?tra (Aforismi della logica) attribuito a Gautama,
la cui redazione scritta  collocabile attorno al II secolo d.C. (ma trattasi di un testo estremamente
spurio, sicuramente composto in vari periodi storici). Vi domina un forte interesse logico, speculativo
ma sempre improntato da una preoccupazione soteriologica di matrice tipicamente indiana: si parte
dallidea che la padronanza logica conduca alla liberazione (apavarga), ossia la felicit suprema
(ni??eyasa), svincolata dal ciclo karmico.
Il piacere per largomentazione logico-dialettica  di antichissima data nella cultura indiana
(con le sue assemble filosofiche dominate da un forte gusto per il dibattito) e senza dubbio precedente
allo stesso sviluppo della scuola Ny?ya, la quale fornisce coerenza argomentativa per evitare
contraddizioni, errori, per scoprire e confutare i punti deboli dellavversario.
Nei primi due capitoli del Libro Primo del Ny?yas?tra si trova una descrizione molto
particolareggiata dei vari espedienti logici dei quali ci si pu servire per sconfiggere lavversario nella
lotta verbale. Nonostante vi siano studiosi che tendono a negare lautonomia della speculazione logica
del Ny?ya  sulla base dellipotesi per cui il Ny?yas?tra si sarebbe sviluppato nel periodo delle
invasioni greche di Alessandro il Macedone e che dunque le concezioni logiche indiane sarebbero state
prelevate di peso da quelle aristoteliche , in realt tale tesi non  sostenibile se non per il fatto che la
logica ny?yika differisce da quella aristotelica: il Ny?ya pone il momento percettivo al centro
dellindagine cognitiva
La conoscenza  prodotta dal contatto di un organo di senso col suo oggetto.
Ny?yas?tra, I.1.4
in un continuo rimando dal particolare al generale e viceversa (sempre in un ambito percettivo);
ne deriva che se la conoscenza non ha tale supporto concreto non pu dirsi tale; la logica aristotelica, al
contrario,  una logica formale, prescinde dunque dallesperienza percettiva in senso stretto e si basa
sullastrazione, sul valore delluniversale per poi giungere al particolare.
Gli oggetti di conoscenza (prameya) su cui intavolare il dibattito filosofico e verso cui dirigere i
mezzi di conoscenza (pram??a) sono: il corpo, che  la sede degli organi di senso (ossia il naso, la
lingua, gli occhi, la pelle e le orecchie) ed  la sede del movimento; il s individuale (?tman); la mente
(manas), ovvero il complesso psichico che si occupa delle rappresentazioni mentali, che dirige gli
organi di senso; lintelletto discriminante (buddhi), cio lattivit cosciente; lattivit, il demerito, lo
stato dopo la morte (pretyabh?va), il frutto delle azioni, il dolore (du?kha), la liberazione (apavarga).
Gli ultimi sei si riferiscono alla legge del karman e vengono intesi in una prospettiva simile a quella
delle altre scuole br?hma?iche.
La gnoseologia del Ny?yas?tra simpalca su quattro fondamentali mezzi di conoscenza
(pram??a) validi dal punto di vista logico:
1. percezione sensibile (pratyak?a), per cui la percezione  la conoscenza prodotta dal
contatto di un organo di senso con il suo oggetto;
2. comparazione (upam?na), la quale deriva sempre direttamente dalla percezione;
3. testimonianza verbale dei Veda (?abda), in quanto le parole dei testi vedici sono
assolutamente fededegne (insistendo sui Veda, il sistema dichiara la sua ortodossia);
4. deduzione (anum?na), per cui laddove non si abbia una diretta esperienza visiva di un dato
fatto, la si pu ricavare per implicazione di un fatto gi noto.
Oltre ai quattro fondamentali mezzi di conoscenza, si aggiungono gli espedienti logici tipici
della tecnica argomentativa: lo scopo (prayojana), ossia il motivo che spinge a desiderare o evitare
un certo oggetto; il ragionamento per assurdo (tarka); lesempio (d????nta), ovvero principi
generalmente ammessi; il dubbio (sa??aya); la tesi stabilita (siddh?nta), quando la situazione logica si
presenta in maniera irrefutabile grazie alle varie disamine delle scuole filosofiche; il giudizio (nir?aya),
la discussione (v?da), il sofisma (jalpa), la risposta evasiva (chala), il cavillo distruttivo (vita???), il
motivo apparente (hetv?bh?sa), le obiezioni futili (j?ti), loccasione in cui si pu biasimare lavversario
(nigrahasth?na) e i cinque membri (avayava) del ragionamento sillogistico.
Questultimo, contributo importante della scuola,  illustrato da un esempio classico in cinque
articolazioni:
1. proposizione (pratij?): il monte brucia. Nella proposizione si trova il soggetto, ossia si
ricava un certo dato dallesperienza. Si deve spiegare perch il monte brucia e si ricorre perci al
secondo membro del sillogismo;
2. segno esplicativo (hetu), il quale indica la motivazione concreta di una cosa. Perch il monte
brucia? Il monte brucia perch fuma. Ci si trova dunque sempre nello stretto campo dellesperienza;
3. esempio esplicativo visivo (ud?hara?a o d????nta). Tutto ci che brucia manda fumo, cos
come si pu vedere in cucina;
4. applicazione (upanaya): Questo  il caso del monte. Questo membro ricapitola i risultati
dei precedenti passaggi in modo di poter giungere alla dimostrazione conclusiva;
5. conclusione (nigamana) Perci il monte brucia. La conclusione tira le somme di tutti i
membri e differisce ovviamente dalla proposizione iniziale, in quanto questutlima doveva essere
ancora dimostrata.
Bench il Ny?ya si muova alla ricerca della verit in un rigido realismo, la logica e il sapere
speculativo-discorsivo, secondo questa visione filosofica, non sono fini a stessi o tesi semplicemente
per sconfiggere lavversario nel dibattito filosofico, ma possiedono un valore strumentale, tipicamente
indiano, che conduce alla liberazione (apavarga), ossia la felicit suprema (ni??eyasa), svincolata dal
ciclo karmico: una volta che attraverso la conoscenza della logica si  giunti alla conoscenza della
verit (tattvaj?na), il complesso psichico (manas) e il s (?tman) si congiungono in modo speciale.
Cosicch il manas ritirandosi dagli oggetti dei sensi entra in una situazione simile a quella del sonno
senza sogni.
Nella evoluzione del sistema naiy?yika, detta Navyany?ya (fiorita attorno al 1350 in modo
particolare grazie allopera Tattavacint?ma?i del filosofo con Ga?ge?a (teorico della fusione tra la
scuola Ny?ya e quella Vai?e?ika), si ritenne necessario individuare nelluomo la presenza di un
elemento intuitivo che potesse cogliere gli universali, a cui si aggiunsero le indagini attorno alle
relazioni, distinguendole in contingenti, necessarie e sui generis che arricchirono notevolmente le
riflessioni filosofiche dellepoca.
4.2. Vai?e?ika
Il Vai?e?ika  la filosofia analitica che considera, attraverso un approccio sperimentale o
scientifico, il mondo cos come  percepito attraverso i sensi.
Testo base del sistema  il Vai?e?ikas?tra (Aforismi dello Studio del particolare), di epoca
prebuddhista, e attribuito al sapiente Ka??da, Il Mangiatore di atomi.
Linteresse principale consiste nellesposizione di una filosofia della natura secondo un
approccio sperimentale che si serve degli organi dei sensi come strumenti di conoscenza e di ricerca,
partendo dai dati dellosservazione per conoscere e definire la natura del mondo, le leggi fisiche che lo
regolano e per enumerare gli elementi costitutivi della realt. Propugna una concezione completamente
atomistica, ove gli atomi materiali hanno ciascuno la loro particolare (vi?e?a) qualit o sostanza
eterna. Al contempo c anche una forte connotazione soteriologica: esiste una forte connessione nel
Vai?e?ika tra una conoscenza di scienze naturali e la liberazione, tanto che il fine dichiarato da Ka??da
fin dai primi due aforismi dellopera  quello di spiegare il dharma (la Legge Eterna) come il
fondamento, da un lato, della manifestazione (abhyudaya) e, dallaltro, della suprema felicit
(ni??reyasa), cio della liberazione.
Il dharma, secondo Ka??da, consiste nella conoscenza delle sei fondamentali categorie
(pad?rtha) in cui  divisa la molteplicit della natura: 1. la sostanza (dravya); 2. la qualit (gu?a); 3.
lazione (karma); 4. i caratteri generali (s?m?nya); 5. i caratteri particolari (vi?e?a); 6. la correlazione
(samavaya). La non-esistenza (abh?va), cio lassenza di attivit e qualit, pu essere considerata come
un settimo aspetto.
I fattori che costituiscono la sostanza (dravya) sono di nove specie. Sono gli elementi o sfere di
percezione dei cinque sensi ai quali vanno aggiunti i sostrati: del tempo (k?la), cio la causa delle cose
temporali, ma assente dalle cose eterne; dello spazio (di?), del s (?tman), il quale non  dedotto dal
comportamento, bens direttamente conosciuto nellesperienza dellio (l?tman  uno in tutto, ma
sembra essere molti a causa delle particolari limitazioni delle cose in cui  manifestato); della mente
(manas).
I cinque elementi sono: la terra (p?thiv?), sfera di percezione dellolfatto; lacqua (?pas), sfera di
percezione della vista; laria (v?yu), sfera di percezione del tatto; il fuoco (tejas), sfera di percezione
del gusto; letere (?k??a), sfera di percezione delludito. Il suono non pu essere che udito, laria 
percepibile al tatto e alludito, il fuoco pu essere visto, sentito e toccato, lacqua  percepita da tutti i
sensi salvo lodorato, e la terra  percepita dai cinque sensi. La sfera del suono corrisponde dunque al
pi astratto dei sensi, il pi prossimo allo stato causale.
La qualit (gu?a) comporta venticinque aspetti che sono, oltre ai dati dei sensi (visibilit, gusto,
odore, tangibilit, udibilit), il numero, lindipendenza, la gerarchia, la successione, la forma, il nome,
lintelligibilit, il piacere, il dolore, il desiderio, la repulsione, lo sforzo, la conformit alla legge
cosmica e la divergenza dalla legge cosmica. Lazione (karma)  di cinque tipi: ascendente,
discendente, contrazione, espansione e traslazione. I caratteri generali (s?m?nya) sono di due ordini
secondo che appartengono allordine del percepibile o allordine del sensibile. La non-esistenza
(abh?va)  di quattro tipi: non-esistenza nel passato, non-esistenza per annichilimento, non-esistenza di
una cosa in unaltra e non-esistenza assoluta in tutti i tempi.
Le quattro sostanze materiali (terra, acqua, fuoco e aria) sono costituite di atomi (a?u)
qualitativamente diversi, infinitamente piccoli ed eterni, che si combinano insieme in molecole binarie
(dvya?uka), terziarie (trya?uka), e cos via. Lesistenza delle sostanze materiali  un insieme
relazionale, ove la causa (k?ra?a) precede necessariamente leffetto (k?rya) anche laddove le cause non
siano direttamente visibili (ad???a) come quando un ago viene attratto da un magnete (Vai?e?ikas?tra,
V.1.15). Un atomo  unesistenza perpetua e non causata (sadak?ra?avat tannityam Vai?e?ikas?tra,
IV.1.1); gli atomi sono sferici; latomicit (a?utva) e limmensit (mahattva) fondano le nozioni di
piccolezza e di grandezza, queste due qualit potendo tuttavia essere attribuite alla stessa cosa nello
stesso tempo.
Occorre evitare di confondere gli atomi materiali con il tempo e lo spazio realmente atomici e
senza parti, i quali non sono una parte di tempo o di spazio nel senso in cui, invece, gli atomi materiali
sono delle parti di cose nel tempo o nello spazio.
Seppur nel Vai?e?ikas?tra la spiegazione del mondo fisico occupi quasi lintera opera,
nellaforisma V.2.17 si afferma che la liberazione consiste in una particolare congiunzione del mentale
(manas) e del s (?tman). La mente, non pi mossa dalle rappresentazioni del fluire della coscienza,
diventa immota. Attraverso questa congiunzione sinterrompe la conoscenza ordinaria della
rappresentazione del mondo spazzando via gli ostacoli alla liberazione.
4.3. S??khya
Il S??khya (Misurabile, Enumerazione)  la filosofia sintetica, la quale inquadra ogni
problema filosofico nellambito della conoscenza delle strutture universali, cosmologiche, o
macrocosmo. Questa visione in qualche maniera panteista  che ha esercitato una profonda influenza
sulle pi varie concezioni filosofiche indiane, sulle speculazioni sulla natura degli atomi e dei sistemi
astrali  fu presto associata dalla scolastica tradizionale br?hma?ica, per esigenze di sistematizzazione,
allo yoga, cio la filosofia introspettiva che concepisce il macrocosmo in rapporto alluniverso interiore
delluomo, o microcosmo, in una prospettiva teista che indica la presenza reale di un essere divino.
La tradizione fa risalire questa scuola a un santo semileggendario chiamato Kapila (Il Rosso,
appellativo del sole e del dio Vi??u) vissuto prima del VI secolo a.C., al quale viene attribuito il S?tra
dellinsegnamento del S??khya (S??khyapravacanas?tra).
Il testo base della scuola S??khya, risalente forse al III secolo a.C. (ma la cui redazione finale 
databile al IV secolo d.C.),  Le Strofe dellEnumerazione (S??khyak?rik?), composto di 69 brevi
aforismi (72 aforismi nei vari commentari) e attribuito a ??vak???a. Secondo il tipico gusto indiano per
lenumerazione, si elencano e analizzano gli elementi che compongono la realt (da qui la
denominazione della scuola S??khya), ma sempre allinsegna di una preoccupazione soteriologica (al
pari delle altre visioni filosofiche br?hma?iche), qui tradotta nei termini di una conoscenza della natura
e delluomo.
Il punto di partenza della riflessione S??khya  la constatazione della presenza di un dolore
esistenziale nella vita delluomo che, n la scienza medica, n i mezzi rivelati come i Veda e nemmeno
i rituali sacrificali riescono a estinguere. Per lautore del S??khya solo una conoscenza autentica della
realt e delle sue varie componenti  in grado di eliminare il disagio esistenziale. Questa  la ragione
per cui viene redatta questopera. Non viene riconosciuta la possibilit di un dio personale come
creatore dellUniverso, bens di due entit causali: prak?ti e puru?a.
La natura materiale (prak?ti), una forza non prodotta ma produttiva allo stato inconscio,  la
causa materiale ed efficiente di tutte le forme visibili del mondo empirico e fondamento di tutte le
modificazioni, fisiche e psichiche, che viene simbolicamente raffigurata come una danzatrice cosmica
che balla innanzi al puru?a per esibire la proprie capacit dinamiche.
Lo spirito (puru?a), non produttivo n prodotto, osserva imperturbato lo spettacolo del teatro
del mondo, cio il manifestarsi del principio materiale delluniverso, la prak?ti.
Lautore del S??khya fornisce la situazione delluniverso, illustrando come esso sia ununit
psico-cosmica dispiegantesi nel mondo delle cose. La cosmologia S??khya, per comprendere e
spiegare la natura del mondo, architetta in astratto un universo teorico composto di venticinque
principi desistenza (tattva) della realt e cerca di vedere in che misura si approssimi alluniverso
percepibile o apparente. La formulazione S??khya  per cui allorigine della materia, della forma,
della sensazione, del pensiero si riscontrano sempre certi rapporti di forze, di tendenze operanti in un
sostrato immateriale, lespressione del quale non pu che essere di ordine matematico  diventer
patrimonio comune di innumerevoli scuole, servendo da struttura le costruzioni filosofiche dei sistemi
vi??uiti e ?ivaiti, persino dei Pur??a e dei Tantra dellhind?ismo.
Levoluzione delluniverso (pari??ma) ha origine nel momento in cui puru?a e prak?ti si
trovano associati (sa?yoga), poich tale associazione disturba lequilibrio originario (s?my?vastha)
delle tre qualit allotropiche fondamentali (gu?a) della prak?ti, che  uno stato di
non-manifestazione. Le tre qualit fondamentali delluniverso materiale sono: sattva, tamas, rajas.
Sattva (ci che esiste)  il principio sottile che, nellordine della materia, connota la
luminosit, nel registro caratteriologico connota una sorta di gioia interiore.
Tamas (tenebra)  il principio della passivit che, nellordine della materia, connota la
pesantezza della pietra che poggia sul suolo, nel registro caratteriologico connota linerzia mentale.
Rajas (vortice)  il principio dellattivit, intermedio tra sattva e tamas, connota lenergia;
psicologicamente  un principio dinstabilit che, da un lato, pu condurre a conflitto, avidit, e
inquietudine, ma, dallaltro a intraprendenza e dinamismo.
Rotto lo stato di equilibrio originario (s?my?vastha) delle tre qualit fondamentali (gu?a), la
prak?ti si spiega e si evolve in ogni forma di esistenza in vari momenti costitutivi, che sono tali solo
allinterno di una descrizione schematica dellevoluzione, poich, in realt, la natura si autodetermina
in una pluralit di fenomeni in un unico momento al di fuori del tempo. E non potrebbe essere
altrimenti per la scuola S??khya, sostenitrice della dottrina della esistenza delleffetto nella causa
(satk?ryav?da), per cui leffetto (k?rya) preesiste in qualcosa che gi esiste (sat).
Il primo prodotto dellevoluzione delluniverso naturale  il mahat (il grande), il
macrocosmo, lIntelligenza Universale o Cosmica. La sua controparte microcosmica nellesistenza
dellindividuo  la buddhi, il complesso psicofisico dellorgano dellintelligenza (buddhi). Segue un
momento di unindividuazione ancora pi netta: lIo (aha?k?ra). Si  formata cos lindividualit.
Dora innanzi, coordinata dallelemento psichico-mentale (manas), si former unorganizzazione
percettiva costituita dai cinque sensi intellettivi, buddh?ndriya (udito, tatto, vista, gusto e olfatto), da
cinque elementi sottili, tanm?tra (suono, tattile, forma, sapore e odore), da cinque sensi dazione,
karmendriya (parlare, procreare, evacuare, prendere e andare), a cui si aggiungono i cinque elementi
grossolani della realt fisico-sensibile (mah?bh?ta etere, aria, fuoco, acqua e terra), ciascuno di essi
sorto da un elemento sottile. Ora tutti gli elementi della personalit umana sono sviluppati come
modalit diversificate di espressione della natura.
La prak?ti, inconsapevole ma attiva, deve avere un elemento a lei contrapposto e
complementare. Dove c il materiale deve esserci lo spirituale che possa fruire. Lesempio classico 
quello per cui cos come un cocchio ha bisogno di un cocchiere che lo guidi, cos la natura ha bisogno
di un elemento consapevole che ne assuma la direzione. Questo elemento  il puru?a, lo spirito, al
quale nello sviluppo successivo del S??khya, fu assegnata la valenza maschile (mentre al mondo
naturale quella femminile).
Il puru?a  come un testimone che guarda lo spettacolo del mondo senza parteciparvi. Nella
letteratura critica recente il puru?a viene paragonato a uno spettatore cinematografico che guarda n
turbato n rallegrato ci che sta accadendo, ma non pu entrare nella scena. Ma  come se, a un tratto,
lo spirito, affascinato dallo spettacolo del mondo sidentificasse con lorganismo fisiologico delluomo
trasformandosi in soggetto dellesperienza affettiva. Grazie a questa congiunzione dello spirito con la
natura luomo  pervaso dal dolore, entra in confusione con ci che non . Dovr quindi invalidare
questa congiunzione (questa  la diagnosi che fa la scuola S??khya riguardo il dolore, la
trasmigrazione) attraverso la comprensione intuitiva che lindividualit  fittizia.
Nel S??khya non si espone la modalit di attingimento della liberazione, ma si fa capire
semplicemente in che cosa consiste la liberazione e come pu essere definita (questa fu una delle
ragioni della fusione di questo sistema con lo Yoga, un metodo pratico che produce la quiescenza
completa di tutti i modi e funzioni della mente). Riconoscendo la diversit tra puru?a e prak?ti, si svela
limpossibilit che lo spirito possa essere affettato dalle modificazioni della natura. A quel punto
comprender di non essere mai stato legato e che allo spirito aveva illusoriamente attribuito qualit
della natura. Come un fiore rosso messo vicino allo specchio vi riflette la sua immagine e lo colora,
cos succede per lo spirito; rimosso il fiore, lo specchio ritorna lucente; cos quando lillusione
fenomenica  vinta, lo spirito riacquista la sua purezza e si libera da quel legame. Si comprende che
nessuno spirito  legato o liberato o trasmigrante: si trattava soltanto di un gioco, della danza, dello
spettacolo della natura.  la natura stessa, nel suo aspetto di corpo sottile a trasmigrare. Lo spirito
(puru?a) non trasmigra, non  vincolato a nulla. Lo spirito ora comprende che non c pi alcun tipo di
spettacolo per il quale turbarsi o gioire e attinge la liberazione (apavarga).
Come la danzatrice cessa di danzare dopo essersi esibita al pubblico, cos la natura interrompe
la sua attivit dopo essersi mostrata allo spirito.
S??khyak?rik?, 59
4.4. Yoga
Con lo yoga ci troviamo allinterno di un concetto fondamentale del pensiero indiano che indica
una sterminata gamma di tecniche psicointegrative, di discipline psicosomatiche e danalisi
psicologiche dorigine antichissima, esistenti in forma embrionale molto prima dellet vedica, gi nel
terzo millennio a.C. (come attestano i ritrovamenti archeologici a Mohenhjodaro e a Harapp?).
Il termine yoga  che deriva dalla radice yuj (congiungere, unire) e corrisponde al latino
jugum giogo  esprime sostanzialmente lo stato opposto a quello della separatezza e a quella
sensazione di essere esclusi dallessere. Lo yoga considera la conoscenza come unintuizione interiore
e diretta. Gli hind? reputano lo yoga come il pi efficace strumento dinvestigazione della natura del
mondo apparente o trascendente e come il metodo che permette di realizzare la presenza e la natura
dellessere divino in se stesso e nella sua creazione. Yoga significa, letteralmente, il giogo che
simpone ai cavalli.
Luomo consapevole aggioga se stesso come un cavallo disposto a obbedire.
?gveda, V.46.1
I cavalli aggiogati al carro corporeo sono le facolt sensitive (indriya) che spingono
lindividuo nelluna o nellaltra direzione. Se i cavalli sono ben controllati dal cocchiere che  la
coscienza/intelligenza (buddhi) che stringe le redini che sono la mente (manas), allora il cocchiere
potr ricevere ed eseguire le direttive su quale direzione seguire direttamente dal viaggiatore, accanto a
lui, che  il s (?tman). Questa idea generale del termine yoga trova una vasta risonanza in India e
una grande variet di applicazioni, sistematiche o semplicemente intuitive e accidentali, in quasi tutte le
scuole fiorite sul suolo indiano, anche in quelle non correlate alla visione filosofica (dar?ana)
br?hma?ica come il buddhismo, il jainismo, lo ?ivaismo tantrico (con la sua tecnica di ku??alin? yoga
che si prefigge di costellare denergia cosmica i sette centri psicoenergetici, cakra, presenti a livello
sottile nelluomo).
Lo yoga, nella sua accezione pi ristretta, designa la visione filosofica (dar?ana) introspettiva
br?hma?ica codificata da Patajali nello Yogas?tra (collocabile intorno al III-IV secolo d.C.).
Le tecniche di ascesi e di meditazione esposte nello Yogas?tra sono certamente la
capitalizzazione di numerosi secoli di osservazioni e sperimentazioni di probabile antica matrice
sciamanica. Daltra parte, non  escluso che il testo originale dello Yogas?tra sia stato rimaneggiato a
pi riprese al fine dadattarlo alle nuove situazioni filosofiche della sua epoca.
La disciplina che propone Patajali vuole liberare la mente da ogni pastoia, da ogni legame
karmico; per riuscirvi intensifica progressivamente la concentrazione su vari livelli psicofisici, fino a
sviluppare una consapevolezza incontaminata che, come puro testimone (puru?a), sia capace di
osservare la realt condizionata (prak?ti), senza rimanervi pi coinvolto.
Nel secondo aforisma di questo testo di esercizi di esplorazione e di padronanza del conscio e
dellinconscio, si trova la chiave di volta dellintero sistema dinvestigazione e di azione
psico-fisiologica: Lo yoga  larresto dellattivit turbinosa del pensiero (yoga?cittav?ttinirodha?). La
mente ordinaria infatti  in balia del pensiero associativo, non  disciplinata dalla volont intenzionale;
 come la superficie di un lago increspato dal vento e tali increspature distorcono la riflessione della
luce, permettendo di osservare unicamente forme divise che cozzano tra loro.
Lo yoga  larresto intenzionale di quel vento per rendere immobili le acque dello stagno,
rendendo la superficie limpida come uno specchio. Solo in quel momento si potr osservare
limmagine riflessa non pi come divisa a causa delle onde, ma come intera:  il S a cui si giunge
attraverso lo yoga,  la Forma delle forme, di cui i fenomeni del mondo ne sono unicamente distorsioni
fugaci, immagini incomplete.
Lattivit turbinosa del pensiero di colui che non riesce a operare lo yoga si lega a quella
concezione erronea della realt per cui esisterebbero determinate cose separate le une dalle altre.
Finch questa visione alberga nelluomo si rimane vincolati al dolore e al ciclo delle rinascite
(sa?s?ra). Nei termini della scuola S??khya, si dice che lo spirito (puru?a) delluomo, assume la
stessa forma delle funzioni mentali, ossia il puru?a viene maculato dalle cose che vede, viene
contaminato. Quando non si riesce a realizzare lo yoga, si crede che la realt esterna sia proprio come
la si percepisce. Si  talmente prigionieri delle percezioni illusorie da credere che le cose abbiano le
qualit che la nostra immaginazione (vikalpa) attribuisce loro. Questo modo di vedere il mondo 
definito turbinoso (vr?tti), senza sosta sia nel mondo onirico che nello stato di veglia.
Lo Yogas?tra indica nei dettagli il percorso che conduce alla realizzazione dello yoga. Come
condizione preliminare  prescritto uno stato di sereno distacco (vair?gya) dalle cose. Ma luomo
ordinario non  consapevole dello stato illusorio in cui  immerso,  talmente invischiato nelle cose da
non rendersi conto di tale invischiamento. Allora lo yoga, attraverso unanalisi psicologica lucidissima,
individua cinque fondamentali maculazioni (kle?a):
1. ignoranza (avidy?), la quale consiste nellingannarsi sulla vera natura della realt e nel farsi
ingannare dal pregiudizio per cui il possesso di cose terrene sia fonte di felicit;
2. egoismo (asmit?), il quale ha luogo poich linarrestabile turbinio mentale consegna
lindividuo a quel tipo di convinzione per cui ci si ritiene unindividualit reale, distaccata dal tutto il
resto;
3. passione sensuale (r?ga), la quale  una condizione di sommovimento per cui si  come
incatenati dal piacere e dal desiderio di ripeterlo;
4. attaccamento (abhinive?a), il quale  lo stato di soggiogamento psicologico derivato dalle
cose che procurano piacere;
5. avversione (dve?a)  lo stato di ostilit verso ci che si teme e che procura dolore.
La passione e lavversione sono lorigine delle emozioni, delle opinioni e delle reazioni umane
che, come una sorta di codice binario, fanno lavorare la mente come un computer in grado di
decodificare solo coppie di opposti (bello/brutto, buono/cattivo, e cos via). In tal senso, lo Yogas?tra
suggerisce una modalit per intraprendere il cammino verso la conoscenza: la concentrazione
(pra?idh?na) nei confronti di ??vara, il Signore.??vara non  un dio assimilabile agli schemi delle
grandi tradizioni monoteistiche occidentali,  piuttosto una sorta di archetipo dello yogin, ladepto dello
yoga, uno spirito particolare (puru?avi?e?a)  non contaminato dalla sorte comune degli uomini,
immune dalle maculazioni (kle?a) del karman e non soggetto al ciclo delle rinascite (sa?s?ra) , un
dio-funzione del cui sostegno ai fini soteriologici fruisce chi si concentra in lui, adorandolo e
giovandosi del suo conforto spirituale. Lunico termine in grado di esprimere la natura di ??vara  la
sillaba sacra O?.10 Esercitando la forza della contemplazione meditativa (dhy?na) sulla sillaba sacra
O?, ??vara viene sollecitato nei confronti del singolo puru?a che cerca la liberazione, attivando uno
stato di conoscenza transpersonale, chiamato senza seme (nirb?ja), assolutamente improduttivo nei
riguardi del karman.
Oltre alla concentrazione nei confronti di ??vara, gli altri mezzi di realizzazione che permettono
di contenere le maculazioni (kle?a) che vincolano allillusione sono: lascesi (tapas), ovvero seguire
una disciplina interiore per la realizzazione della vera essenza delluomo; lo studio dei Veda
(raccomandato in quanto la scuola yoga appartiene al br?hma?esimo e quindi tributa gli onori alla
testimonianza vedica)  finalizzato alla conoscenza di se stessi, della propria interiorit. La disciplina
interiore proposta da Patajali  un percorso yogico in otto fasi o membri (a?ga) che dissipa le
cinque maculazioni umane.
I primi due stadi (yama e niyama) sono tutta una serie di precetti da seguire come principi etici
rivolti sia verso se stessi (vita ordinata, pulita, di studio, lappagamento della propria condizione
esistenziale ecc.) sia verso gli altri (non uccidere, non rubare, non mentire, ecc.).
Il terzo stadio  la postura (?sana), fase prettamente tecnica, in cui si armonizza il proprio
corpo, sciogliendolo, in maniera che sia possibile restare immobili in una posizione meditativa, senza
provare fastidi o disagi fisici. Questa fase, qualora venisse separata dagli insegnamenti superiori ed
essenziali dello yoga ridurrebbe la scienza yoga a meri esercizi ginnici.
Il quarto stadio  il controllo del respiro (pr??ay?ma); nel respiro c la vita stessa, c il il
soffio, lenergia vitale (pra??).  lo stadio dellarmonizzazione delle energie vitali. Dentro luomo
vi sono diverse energie vitali, di cui le pi appariscenti sono quelle di p??a e ap??a
(inspirazione/espirazione); partendo da queste si arriva poi ad armonizzare tutti gli altri pr??a interni.
Con questo stadio, anello di congiunzione tra il somatico e il mentale, ci si dirige sempre di pi verso il
distacco sensoriale dagli oggetti.
Il quinto stadio  la ritrazione (praty?h?ra), la fase in cui i sensi non sono pi condizionati dai
propri rispettivi oggetti; lo yogin riesce a stare seduto in meditazione senza essere distolto dai richiami
dei sensi.
Al sesto stadio c la concentrazione (dh?ra??), fase in cui lo yogin si concentra su un solo
punto senza venirne distolto. Il settimo stadio  la contemplazione meditativa (dhy??a), fase di
controllo mentale ancora pi intensa della precedente, nella quale non c pi la consapevolezza che ci
si sta concentrando su un oggetto, ma si contempla il flusso ininterrotto dei pensieri, intuendone
linconsistenza. Lego comincia a liquefarsi cominciando a vivere lesperienza senza scissioni fra
osservatore e osservato.
Lultimo stadio  la perfetta unione (sam?dhi).  lo stato di coscienza estatica in cui si
sperimenta lunit del contemplatore, dellatto del contemplare e loggetto contemplato. Il mondo cos
si svela alla consapevolezza profonda come ununit sovraindividuale, in cui uomo e natura vivono
intrinsecamente fusi. Lego muore e il soggetto e loggetto rinascono fusi in unit.  lo scopo della
Pratica yogica, non  una fase vera e propria, incomprensibile al pensiero razionale.
Bandita lillusione di un ego personale, con lagitazione del pensiero che esso comportava, e
attinta la dimensione disolamento (kaivalya) in cui la coscienza  diventata pura come l?tman, lo
yogin si trasforma in canale della presenza assoluta; concentrato sullopera e disinteressato al frutto
delle azioni, attinge facolt straordinarie (siddhi). Tra queste, elencate da Patajali, si ritrova la
conoscenza del pensiero altrui e la preveggenza. Patajali consiglia lindifferenza, il non attacamento ai
risultati, solo in questo modo si pu determinare lo stato indescrivibile del sam?dhi. Il senso di
onnipotenza e il narcisismo di chi sente improvvisamente venir meno le proprie limitazioni abituali
costituisce un ostacolo per lelevazione spirituale. Trovare soddisfacimento nellesercitare le siddhi, i
magici poteri sovrasensoriali, significa regredire a stadi precedenti dellevoluzione mentale. In tal
modo si perderebbe cos di vista lo scopo finale dello yoga, il quale  liberare lessere vivente dal
mondo delle apparenze e reintegrare lessere individuale nellessere assoluto.
4.5. P?rvam?m?m?s?
 la pi antica delle sei visioni filosofiche (dar?ana) br?hma?iche. La P?rvam?m??s?
(Riflessione anteriore) si distingue dalla scuola Uttaram?m?m?s? (Riflessione posteriore), in
seguito indicata con il nome di Ved?nta.
Queste due concezioni teoretiche si riferiscono allautorit dei Veda da due angolazioni
differenti. La prima scuola prende in considerazione i Mantra e i Br?hma?a (la porzione anteriore
dei Veda); si occupa dellaspetto attivo, cio il compimento del rito sacrificale (yaja), e
dellermeneutica del dharma ritualistico.
La seconda scuola prende in considerazione le Upani?ad (la porzione posteriore dei Veda); si
occupa dellaspetto contemplativo, dellinteriorizzazione del sacrificio (yaja), quindi della parte
filosofico-speculativa dei Veda, e della conoscenza della natura del brahman.
La parola m?m??s? deriva dalla radice sanscrita m?n che indica la soluzione di una
problematica attraverso la disamina critica, nel caso specifico si tratta della corretta interpretazione
dellordine pratico (sacrificale) della rivelazione scritturale (?ruti) concernente il rituale vedico. La
scuola P?rvam?m??s?, infatti, viene chiamata anche Karmam?m??s? o Dharmam?m??s?, poich
lermeneutica dellazione sacrificale (karma) e del dovere ritualistico (dharma) sono le sue principali
finalit.
Il testo base di questa scuola  il P?rvam?m??s? S?tra (Gli Aforismi della riflessione
anteriore) attribuito a Jaimini (ca. 300/200 a.C.), opera che d lavvio a una disamina che spinge forse
pi lontano di quanto non fosse stato mai fatto, non soltanto in India, la pratica dellermeneutica
sistematica, in particolare delle regole teologico-sacrificali (che rendono conto delle modalit
espositive e della rilevanza simbolica del rito) e delle prescrizioni per lesatta esecuzione dei riti
sacrificali appannaggio della casta br?hma?ica, unica depositaria del sapere vedico sui piani
gnoseologico e ritualistico.
Il metodo critico esposto da Jaimini segue certi principi, quali lassenza di precedenti (ap?rva),
la scelta di eventuali alternative (niyama), la limitazione a ci che  espressamente dichiarato
(pari?a?kya), le illustrazioni o esempi che non devono essere presi alla lettera (arthav?da) ecc.
Lermeneutica m?m??saka, inoltre, con il suo metodo di articolazione dialettica in cinque
membri (avayava), che ricorda il modo di condurre i dibattiti nelle corti dei tribunali e che ha fatto
scuola, oltre agli altri dar?ana filosofici, anche a tutta la letteratura giuridica e ai pi disparati tipi di
ricerca scientifica, fornisce uno strumento rigoroso a tutta la speculazione indiana.
Limportanza del ritualismo  estrema in India: solo lespletazione regolare del sacrificio
garantisce la persistenza dellarmonia cosmica (dharma) e del buon ordine sociale. Il sacrificio  il
supremo principio (organizzatore e reggitore) della struttura della realt e il dinamismo transpersonale
che aiuta a reggere lordine cosmico. Lessenza della religione vedica  unortoprassi,  la realizzazione
e la trasformazione della personalit, e non una fede in dogmi o la confessione di convinzioni
formulate. Tale effetto viene ottenuto solo da chi conosce e comprende questo significato mistico del
rito e fa oggetto della propria contemplazione la teoria posta alla base del rito. Grazie a tale
atteggiamento interiore, il sacerdote che celebra il rito sacrificale si libera dai legami della sua sfera
psichica individuale per attingere piani di realt transpersonali della conoscenza non-formale.
Per la scuola P?rvam?m??s? luniverso non  retto da un divino creatore e distruttore, ma
unicamente dal sacrificio. Le divinit di cui parlano i Veda non godono del sacrificio, non concedono
ricompense, ma sono unicamente dei mezzi postulati come referenti, espressi in caso grammaticale
dativo, per indurre al sacrificio stesso. Lo scopo del sacrificio  attingere la realt celeste (svarga)
attraverso il sacrificio periodico del Mondo, ovvero, delluomo stesso. La logica di base di questo
dar?ana, sotteso di un simbolismo dalla struttura antropocosmica,  lintima solidariet tra luomo e il
Mondo stesso, il quale non  altro che un suono senza origine e indistruttibile (?abda). Lessenza
primordiale del Mondo , infatti, considerata come una grande parola (v?c) che tutto permea di s e che
unisce Cielo e Terra.
A ci si lega limportante filosofia del linguaggio m?m??saka che considera i Veda unentit
eterna autorivelata. Ci conduce questa scuola alla singolarissima tesi del carattere naturale ed eterno
del suono-parola (?abda). In questo contesto il suono ha valenze molto pi ampie di ci che
abitualmente si attribuisce a questo termine, in quanto si tratta del suono originario da cui si  prodotto
luniverso. Il suono-parola, questa manifestazione energetica che si espande con potenza per tutto
luniverso,  eterno, fondamento di tutte le cose visibili e invisibili. Rappresenta la sostanza
primordiale del mondo e nel contempo lunico mezzo di unione fra Cielo e Terra. Lofferta del suono 
il sacrificio pi alto. I Veda hanno un enorme significato, in quanto sono lessenza stessa dello ?abda.
LAssoluto viene percepito come la quintessenza del suono. Inoltre la parola esprime la cosa stessa.
C una relazione necessaria tra la parola e la cosa designata. C una totale identificazione fra la parola
e lessenza stessa del nominato. Il significato delle parole quindi non  convenzionale. Nella parola c
il mistero, la potenza della cosa nominata. Il pensiero tradizionale indiano si basa sui mantra, ossia la
forza dello ?abda. Il mantra ha un potere evocativo, non vi  separazione semantica tra il suono e la
parola, in quanto il mantra incorpora lessenza della cosa (tattva).
4.6. Ved?nta
Il termine sanscrito Ved?nta indica la fine dei Veda, nel duplice senso di conclusione del
corpus di scritture costituito dalle Upani?ad, e di fine ultimo, scopo dello stesso, cio la liberazione
(mok?a), cui punta linsegnamento vedico, e quindi tutto lhind?ismo, sin dalle origini. Se inizialmente
Ved?nta indicava le dottrine filosofiche presenti nelle Upani?ad, progressivamente, verso i primi secoli
della nostra era, il termine venne a designare una delle sei visioni filosofiche br?hma?iche (dar?ana), il
cui testo fondamentale  il Brahmas?tra o Ved?ntas?tra, attribuito al saggio B?dar?ya?a (ca. III-IV
secolo d.C.), propugnatore di un monismo metafisico rigoroso.
Basandosi sulle esperienze esposte dagli ?ra?yaka e dalle Upani?ad, e partendo dal
presupposto dellidentit tra il s individuale e la realt ultima (?tman-brahman), deduce in vari modi il
mondo della manifestazione da questa identit, in modo tale da distruggere lignoranza (?vidya), radice
dellillusione che imprigiona gli esseri individuali entro i vincoli dellesistenza condizionata, fornendo i
mezzi per accostarsi alla conoscenza del brahman, il principio supremo.
Le Upani?ad, la Bhagavad G?t? e il Brahmas?tra costituiscono il triplice fondamento del
sistema Ved?nta; compongono il cosiddetto prasth?natraya del Ved?nta. Il Brahmas?tra  noto anche
sotto il nome di Uttaram?m??s?, poich si distingue dalla P?rvam?m??s?, la quale prende in analisi
tutto il versante del pensiero vedico anteriore, ossia la parte ritualistica dei Veda, il ruolo del sacrificio
e la meccanica sottesa, le prescrizioni e le interdizioni cerimoniali.
Il Brahmas?tra  il testo filosofico base delle diverse scuole ved?ntiche che nel corso del tempo
si svilupperanno secondo indirizzi e orientamenti differenti che impronteranno profondamente la
visione del mondo dei pensatori indiani sino ai nostri giorni. Nello sforzo di consegnare forma
sistematica al pensiero upani?adico B?dar?ya?a era stato preceduto da altri pensatori (da lui stesso
citati), dei quali non ci sono purtroppo pervenute le opere.
Il Brahmas?tra va inquadrato nel tentativo di ripensare leredit upani?adica, di riformularla
secondo le necessit dellepoca, di mettere ordine tra le tante polemiche delle varie scuole, di fondare
in modo rigorso e sistematico lontologia ved?ntica (che  allo stesso tempo una teologia, una
cosmologia e, nel complesso, una soteriologia) e per rispondere alle critiche dei dotti buddhisti.
In tal senso, il Brahmas?tra  concepito allo scopo di dare un senso dunit coerente
allinsegnamento br?hmanico; contiene da un lato quella che nella storia della filosofia occidentale si
chiamerebbe pars destruens, ossia critiche e confutazioni di altre dottrine sia ortodosse che eterodosse,
dallaltro contiene una pars costruens, ossia i principi generali per una nuova costruzione filosofica. Il
Brahmas?tra prende avvio dallanalisi della teoria del brahman quale realt fondamentale e la sua
relazione con il s individuale (?tman).
Concezione centrale del Ved?nta  che il brahman, tramite la conoscenza intuitiva, viene
ritrovato in se stessi (?tman). Ribadendo leternit dei Veda e la sua verit metafisica inabbordabile
attraverso una riflessione di tipo razionale, si vengono a distinguere due sfere di esistenza: 1. sfera del
pensabile, che cade sotto il dominio dei sensi e del pensiero ordinario comunemente inteso; 2. sfera
dellimpensabile, ossia il brahman. In questa sfera solo la tradizione vedica pu far da guida, in quanto
sfera inattingibile dal pensiero razionale, poich il brahman non  caratterizzato da nessun attributo
(nirgu?a); quindi occorre affidarsi alla conoscenza intuitiva, la quale si ottiene mediante la perfetta
meditazione.
Il brahman, in questa visione monistica della realt,  lorigine, il fondamento e il fine del
mondo. La prova, a livello psicologico individuale, della realt del brahman  offerta dallevidenza del
sonno senza sogni a cui si perviene attraverso la meditazione sullO?. Il brahman  lesistenza in s. 
il substrato di ogni esistenza. Nella propria natura il brahman contiene leffetto (k?rya) ancor prima
della sua realizzazione in nome e in forma. Quando leffetto  inesistente (asat), non lo 
assolutamente, giacch dal nulla assoluto nulla potrebbe derivare;  solo inesistente in nome e in forma,
cio in manifestazione temporale, ma esso esiste nel brahman. Il senso dellidentit della causa e
delleffetto  mostrato dallesempio per cui la non differenza tra il brahman e il mondo  come il
recipiente dargilla che non differisce dal materiale di cui  fatto, ossia largilla. B?dar?ya?a 
dellavviso che la non-differenza (ananya) non significhi assenza di differenza o assenza di mutamento.
Viene ammessa la liberazione in vita (j?vanmukti), ossia la condizione di colui che  in vita ma tuttavia,
avendo ritrovato la via per ritornare allorigine, non  pi necessariamente soggetto ai limiti della sua
forma individuale e sociale.  gi liberato dai legami karmici e dal pensiero dualistico. Il proprio ?tman
 liberato e non pu pi essere toccato dal karma.
Lestrema concisione e oscurit dei 555 aforismi che costituiscono il Brahmas?tra ha fatto s
che si producesse, nel corso del tempo, una molteplicit di commentatori di differenti linee di pensiero
che formarono successivamente diverse linee dottrinarie ved?ntiche riassumibili principalmente in tre
scuole:
1. Advaita, la dottrina non dualistica avviata da Gau?ap?da fra la fine del VII secolo e linizio
dellVIII secolo d.C. e consolidata da ?a?kara nellVIII secolo; sostiene che tutta lesistenza
fenomenica  immersa nellillusione (m?y?) e che solo il Principio Ultimo (brahman)  reale;
2. Vi?i?t?dvaita, la dottrina del non dualismo qualitativo fondata nellXI secolo da R?m?nuja;
afferma che c un unico Principio Ultimo, ma che il mondo oggettivo si manifesta come dualit;
3. Dvaita, la dottrina dualistica fondata nel XII secolo da Madhva; il contributo di questa scuola
consiste nel modo in cui analizza la Suprema Deit in termini dualistici secondo uno schema evolutivo
della realt nei termini del S??khya.
4.6.1.  Advaita Ved?nta: Gau?ap?da e ?a?kara
Limportanza della dottrina filosofica di Gau?ap?da (fine del VII secolo e inizio VIII secolo
d.C.) non solo nel pensiero ved?ntico  estrema. Egli rappresenta il punto dincontro tra il rinnovato
pensiero br?hma?ico recepito attraverso il filone coscienzialistico della tradizione upani?adica e il
buddhismo del Grande Veicolo (Mah?y?na), in particolare della Scuola del vuoto (??nyav?da) e quella
Yog?c?ra. Gau?ap?da, maestro di Govinda, maestro a sua volta di ?a?kara, fu primo grande espositore
dellAdvaita Ved?nta.
II mondo empirico si dissolve sotto lanalisi implacabile di Gau?ap?da, forte di quella maturit
logica e dialettica a cui il buddhismo aveva fatto pervenire la speculazione filosofica. La vita  uno
stato mentale; non esiste nulla al di fuori del pensiero.
Nella sua opera ?gama??stra, detta anche M????kyak?rik? (Strofe [di commento] alla
M????kya [Upani?ad]) sviluppa la concezione dei quattro gradi di coscienza:
1. veglia (vai?v?nara), la realt  costituita di una pluralit dimmagini (vikalpa) che si
differenziano in continuazione e che rientrano nella coscienza dellindividuo nel momento della
rappresentazione. Come tale il mondo  soltanto apparenza dimmagini, una fantasmagorica illusione
che ha lo stesso valore di un miraggio;
2. onirico (taijasa), non differisce qualitativamente dalla veglia, entrambi sono fatti dimmagini;
pure luomo  irreale:  solo una parte del gioco del principio cosmico (brahman). Solo quando si
giunge al di l della realt oggettuale si vede la realt autentica: il brahman nascosto dietro le
apparenze. Lunica realt degna di nome che rimane sempre se stessa nonostante il variare delle
immagini  il brahman, il resto  privo di senso. In tal modo, Gau?ap?da profila un doppio piano di
verit: la prima verit  quella pragmatica, convenzionale (vy?vah?rikasatya) legata alla dualit che
regna nel nostro mondo dellassurdo con le sue dispute verbali (ma di utilit pratica nella
comunicazione); laltra  la sfera della realt suprema (param?rthikasatya) legata alla non dualit,
ovvero la sfera della verit intuitiva che si realizza nella coscienza nellidentificazione con il brahman
e ove non hanno pi diritto di cittadinanza le discussioni, in quanto si sono trascesi i limiti della logica
e del linguaggio;
3.sonno profondo (praj?), la consapevolezza trascende la dualit, cessa di inseguire gli oggetti
e gode finalmente della piena quiete, ma rimane ancora calata nellignoranza, poich nella mente di chi
dorme la realt del mondo non  del tutto annullata. Al momento del risveglio, infatti, i fenomeni
vengono percepiti nuovamente allo stesso modo;
4. stato indefinibile (tur?ya), si consegue lilluminazione, al di l del sogno e della veglia. In
questo nuovo stato di coscienza, il liberato in vita (j?vanmukta), dopo aver percorso la via verso la
liberazione, attinge la Realt (brahman), alla quale tutti gli uomini appartengono da sempre pur senza
rendersene conto. Gau?ap?da afferma che, una volta giunti al quarto stato, si vede che la realizzazione
di s non  un grado da conseguire, ma che ogni s (?tman)  nel brahman da sempre: dal punto di vista
convenzionale si crede che la liberazione vada conseguita, che sia un processo, mentre dal punto di
vista della realt suprema si prende consapevolezza che si  da sempre liberi, che da sempre si fa parte
della coscienza del brahman dove gli opposti vengono a perdere i loro contorni e il loro senso.
In questa concezione della doppia verit, che scivola continuamente dal punto di vista
convenzionale a quello supremo per sminuire il primo ed elevare il secondo, riecheggiano fortemente le
formulazioni del buddhismo Mah?y?na.
Il Ved?nta ricevette un impulso prorompente da uno dei pi insigni e cospicui maestri religiosi
(?c?rya) indiani, ?a?kara (K?ladi, Kerala 788-Kedarn?th, Him?laya 820 d.C.), la cui eccezionale
penetrazione filosofica che contribu in modo fondamentale allassetto filosofico dellIndia moderna, lo
fece diventare il punto di riferimento imprescindibile del monismo assoluto o Ved?nta non dualista
(Advaitaved?nta).
Nato da una famiglia di casta br?hmana del Kerala, la leggenda che accompagna la sua vita
straordinaria vuole che gi allet di otto anni decide di rinunciare al mondo per seguire la via ascetica
dei s?dhu ?ivaiti, e che, undicenne, si sia recato a Jyotirm?th e vi abbia vissuto dentro una grotta per
cinque anni, componendovi le sue opere pi note (anche se alcuni ritengono che i testi a lui attribuiti
egli li abbia scritti a V?r?nas?). Discepolo delleremita Govinda (allievo di Gau?ap?da), ?a?kara affin
le teorie filosofiche ved?ntiche attraverso lo studio approfondito dei Veda, delle Upani?ad e della
Bhagavad G?t?. Oltre allattivit speculativa di approfondimento della dottrina Ved?nta, percorse quasi
tutta lIndia, simbolicamente insediando ai quattro punti cardinali e nel centro, cinque li?gam di
quarzo, tuttora venerati in altrettanti templi. A trentadue anni entr definitivamente in Mah?sam?dhi,
ponendo fine alla sua esistenza umana. A K?c? ancora oggi si venera la sua tomba. Considerato un
avat?ra di ?iva,  ricordato con lappellativo di Jagadguru (Maestro del mondo).
La dottrina di ?a?kara prende avvio attraverso la riconsiderazione della concezione filosofica
della doppia verit elaborata da Gau?ap?da rapportandola a tre piani di realt. 1. la realt relativa e
convenzionale (vy?vah?rikasatya):  il mondo della veglia, in cui la coscienza d una coerenza alle sue
immagini in base alle tre categorie di spazio, tempo e causalit. Non esiste un mondo come quello che
luomo comune pretende che esista, ma vi  solo un fluire continuo di immagini; 2. la realt di cui si
pu parlare (pratibh??ikasatya):  il mondo onirico, delle allucinazioni, del delirio, dei miraggi. Si
distingue dal mondo della veglia, poich le tre categorie di spazio, tempo e causalit sballano in
continuazione. Appartiene a questo piano di realt ci che  reale finch  percepito; 3. la realt
suprema (param?rthikasatya):  la somma coscienza del brahman, senza immagini, senza divenire,
unico e immutabile. Il monismo assoluto di ?a?kara destituisce la legittimit anche dellio, poich il
mondo  costituito soltanto dimmagini (continue nel caso della realt convenzionale; frammentarie nel
caso della realt di cui si pu parlare). Soltanto la realt suprema (brahman)  senza immagini, senza
attributi (nirgu?a), senza limitazione di tempo, spazio o causalit.  m?y?, lillusione creatrice
universale, inerente al brahman, substrato dellesistenza, che crea lio e la realt. M?y?, al di fuori dalle
categorie sia di essere sia di non essere,  linesprimibile magica potenza energetica (?akti) del
brahman da cui si sprigiona il mondo di nomi e forme (n?mar?pa); m?y? esiste nel brahman cos come
il potere di bruciare inerisce al fuoco.
La realt non deriva per evoluzione di un principio che si evolve (pari??mav?da), bens  la
trasformazione illusoria del brahman, il quale, pur dispiegandosi nel mondo non per questo si modifica
minimamente o cessa di essere se stesso. Il brahman, essendo immutabile, non viene toccato da tale
trasformazione. La rappresentazione che gli uomini fanno del mondo fenomenico non  altro che una
sorta di magia che fa loro percepire come reali le categorie limitative del pensiero prodotto dalla
nescienza (avidy?) della Realt oggettiva (brahman). Soggiacendo allinflusso di m?y?, gli uomini
attribuiscono realt a ci che non ne ha (come illustra lesempio classico del pezzo di corda che di notte
viene scambiato per serpente), separano le cose le une dalle altre smarrendone le relazioni. I limiti dei
sensi fanno percepire oggetti laddove non esistono che spazi vuoti cosparsi di centri energetici
denominati atomi che sono in effetti opera di m?y?.
In questa sorta di cecit cognitivo-spirituale, signora che al di fuori della relazione le cose non
possono essere, che sono assurde, poich sono frammenti illusori che si uniscono armoniosamente nella
Realt oggettiva (brahman). Il mondo esiste solo per coloro che sono soggiogati dalla nescienza
(avidy?), ossia una visione erronea della realt pari a quella di colui che nella notte confonde una corda
arrotolata per un serpente e se ne spaventa. L?tman corrisponde alla corda arrotolata dellesempio;
m?y? corrisponde allo scambiare una corda per un serpente. Finch la corda  percepita come serpente,
questa immagine illusoria determiner i pensieri e la volont di chi vi soggiace. Parimenti, a causa di
m?y? il brahman appare molteplice, riflesso in un numero infinito di io particolari e di supposizioni
illusorie. Solo attraverso la meditazione si riuscir a cogliere il brahman, il quale, per direttive
imperscrutabili, si mostra molteplice attraverso i nomi e le forme (n?mar?pa).
Da queste considerazioni nasce limpostazione tipica di ?a?kara delle tre viste (ovvero dei
diversi gradi attraverso i quali giungere alla realt autentica). 1. La nescienza (avidy?) accetta la realt
delle cose del mondo, quindi dellimmagine, dellapparire; luomo comune sidentifica esclusivamente
con il corpo fisico, sinvischia sempre pi nel dolore, guarda il mondo e dice che  reale. 2. La
conoscenza (sempre nel mondo della non-validit) per concentrazione meditativa, la quale permette di
cominciare a penetrare allinterno della montagna sacra (la Realt), poich la verit suprema non va
ricercata al di sopra della montagna, quanto al suo interno, nella sua profondit. Il filosofo guarda il
mondo e dice che sembra reale. 3. Lintuizione, il meditante, arrivato al centro della montagna sacra,
accoglie il momento intuitivo. Guarda il mondo e dice che  unillusione. Il mondo non svanisce
fisicamente, ma viene percepito per ci che , al di l dei nomi e delle forme: non si soggiace pi al
potere della m?y?. Tutta la fantasmagoria della molteplicit delle immagini cessa allinterno della luce
abbagliante del brahman, senza qualit (nirgu?a), lunica e inesprimibile realt.
Allinfuori del brahman, non vi pu essere altra causa materiale delluniverso. Ne consegue
che non vi  che il brahman, e nullaltro.
Aparik??nubh?ti, 23-28
Attraverso la conoscenza intuitiva si coglie la profonda identit tra l?tman, il s individuale, e
il brahman, il S universale che sottende i fenomeni esterni.  ci che le grandi parole (mah?v?kya)
upani?adiche esprimevano con il celebre Tat tvam asi (Tu sei quello).
Il processo introspettivo parte dallagnizione fondamentale per cui il soggetto pensante si
riconosce per tale: Sono. Nel mondo interno della mente-coscienza si compenetrano tre funzioni:
citta (il pensiero), manas (la coscienza agganciata alle sensazioni), buddhi (la coscienza illuminata che
?a?kara definisce il testimone dentro di noi, lo spettatore dello spettacolo).
Luomo, avendo cos attinto la natura identica profonda di ogni cosa, si comprende come non
differenziato dal brahman e dalle altre creature, che venivano prima erroneamente percepite come altri
da se stesso. A quel punto egli  solo Realt, Coscienza e Beatitudine (Saccidananda)* ed  per sempre
reso libero dal ciclo (anche quello illusorio) delle rinascite successive (sa?s?ra). Tale gnosi di ordine
metafisico permette infatti allindividuo di non sentirsi pi investito passionalmente dagli eventi
mondani e di comprendere lillusoriet stessa della catena della trasmigrazione e che la liberazione
(mok?a)  una realt eterna.
La possibilit di entrare in relazione diretta, didentificazione con il brahman, senza passare per
la mediazione del rituale sacrificale, il comprendere che ciascuno, nella propria realt psicologica
attuale , anche senza saperlo, identico al principio ultimo, senza alcuna differenza (abheda) allorigine
dei fenomeni, al brahman  stata la vocazione di ?a?kara.
Quello di ?a?kara fu il momento conclusivo di numerose correnti di pensiero presenti allora,
provenienti dagli insegnamenti di difficile comprensione del Brahmas?tra. Il suo percorso di
commentatore di questi antichi s?tra e delle Upani?ad venne seguito da altri grandi spiriti, come
R?m?nuja, Nimb?rka, Madhva e Vallabh?c?rya, per citare solo i pi celebri, i quali per non
accettarono tutte le concezioni di ?a?kara.
4.6.2.  Vi?i?t?dvaita: R?m?nuja
R?m?nuja (1050 ca.-1137), saggio vi??uita vissuto nel Sud dellIndia,  il maggiore
rappresentante (e fondatore) dellindirizzo del Non dualismo qualitativo del Ved?nta.
Rifiuta la concezione ?a?kariana del principio assoluto (brahman) come senza qualit e privo di
differenza, per attribuirvi, la configurazione precisa del Divino Signore (Bhagav?na Vi??u). Il Principio
Assoluto , al tempo stesso, il supremo e trascendente brahman e il Divino Signore. Brahman , al
contempo, senza qualit (nirgu?a) e con qualit (sagu?a). Allinterno del mondo luomo, questa
presenza particolare dellorigine, sente lesigenza di riattingere la realt dalla quale proviene, di
ricostruirsi come coscienza del brahman.
R?m?nuja, ricollegandosi alla filosofia S??khya pensa che la realt si costruisce su due termini:
il mondo delle coscienze determinate (j?va) e il mondo della natura (prak?ti) che emergono da un eterno
principio spirituale (brahman) consapevole. La natura, priva di consapevolezza, e gli io individuali,
soggetti allignoranza e al dolore, vanno differenziati dal brahman, ma, allo stesso tempo, sono il modo
di manifestarsi del brahman, la veste di cui il brahman si avvolge. Il mondo per il brahman  una sorta
di doppio vestito: il primo  il suo modo di presentarsi come pluralit degli io individuali che pensano
(puru?a); il secondo  rappresentato dalla natura (prak?ti), che  sia il vestito dei singoli io individuali
che, nello stesso tempo, il soprabito del brahman (che gi veste gli io individuali). Il brahman si
manifesta in questo modo, ma non si distacca dalle sue manifestazioni. Quindi secondo R?m?nuja alla
base del mondo  come se ci fosse una volont di un principio del bene che si esplica in un mondo
reale. Non c reale trascendenza: il Signore (brahman) nella sua realt pi interna continua a essere se
stesso e non le cose, ma le cose, invece, sono lui, continuano a vivere in lui. Alla base di questa
concezione c una logica despansione, per cui il Signore (brahman/Vi??u) fa corpo con il suo mondo
e con tutto lamore che si svolge allinterno del mondo. R?m?nuja pensa che, nonostante si possa
continuare a parlare di ignoranza (avidy?), non lo si debba fare nei termini di ?a?kara. Luomo si
trova in un mondo in cui non  chiaro il proprio rapporto con lorigine che  il Signore presente in noi
stessi. Una volta che luomo si  ammantato della propria personalit e della propria corporeit deve
riconquistare una consapevolezza perduta oltre la propria ignoranza limitata, situazionale. Qui si trova
la differenza con ?a?kara, per il quale, invece, lignoranza  qualcosa di produttivo, di creatore.
Questa differenza fa s che i due pensatori propongano due differenti vie di liberazione: per
?a?kara occorre realizzare, attraverso la conoscenza (j?na), linconsistenza delle immagini, dissolvere
il sogno del mondo e lerronea identificazione del s, per diventare ci che si  realmente, il brahman;
per R?m?nuja luomo deve riconquistare, attraverso lappassionata devozione (bhakti) verso Dio, una
consapevolezza perduta e attingere alla dimensione trascendente (paramapada) del brahman; deve cio
eliminare il non sapere (avidy?) che egli stesso , lunica veste di cui il brahman/Signore si ammanta.
A quel punto potr godere della visione diretta dellAssoluto e dei valori eterni del Signore Divino:
realt (sat), coscienza (cit), beatitudine (ananda), infinit (ananta) e purezza (nirdo?a).
R?m?nuja si opponeva alla concenzione ?a?kariana del brahman come senza qualit e privo di
differenza e predicava un Ved?nta qualificato. Rifiutava il culto delle immagini, ma accettava le
pratiche rituali, adatte, secondo lui, a rinforzare la fede, a condizione tuttavia che esse venissero
compiute con distacco dalladepto. La filosofia predicata da R?m?nuja ebbe uneco immensa negli
ambienti vi???iti e i suoi discepoli furono numerosissimi.
4.6.3.  Dvaita: Madhva
Madhva (1197-1276) fu il maggiore esponente dellindirizzo dualistico (dvaita) del Ved?nta, in
netta opposizione alladvaita ?a?kariano (ma non ebbe mai il grande seguito che ebbero il monistico
?a?kara e il pi teistico R?m?nuja).
Influenzato dalle filosofie br?hma?iche del ny?ya-vai?e?ika, prospett un risoluto dualismo tra
il brahman e le anime individuali (j?va), identificando il brahman col Divino Signore Vi??u, unico e
non quantificabile, immanente nel mondo in quanto intimo reggitore degli io individuali, ma anche
trascendente in quanto reggitore del mondo. In ci si rifaceva alle Upani?ad, alcune delle quali
dichiarano lidentit del s individuale con il brahman, mentre altre (come, per esempio la
?vet??vatara, 4.6-7) in cui si parla del s individuale e del brahman come separati. Le anime
individuali (j?va), dal carattere atomico (anu) risiedono nel cuore delluomo associato alla mente
(manas), centro del corpo psichico formato dalle impronte degli atti psichici e dalle costruzioni
psichiche inconsce. Le anime sono soggette al dolore, poich la loro conoscenza delle cose  velata
dallignoranza (avidy?). Sono molteplici e differenti, riflessi dellAssoluto, paragonabili ai riflessi che
il sole produce nellacqua. Se i vari j?va, attraverso la dissociazione dellanima individuale dal corpo e
dal coinvolgimento nelle cose, si liberassero completamente dai condizionamenti del dolore a cui
soggiacciono, quei j?va sarebbero beati, perch comprenderebbero di essere il pensiero stesso del
Signore fattosi nella forma dei j?va stessi. Nel mondo distinto del Divino Signore sono presenti cinque
differenze (pacabheda):
1. il Signore e le anime individuali, poich anche nel momento della beatitudine (ananda)
lanima individuale non si assimiler completamente al Signore;
2. il Signore e la materia del mondo, poich questultima non  il corpo del Signore, pur
dipendendovi;
3. le anime individuali e la materia del mondo, poich le prime consapevoli, la seconda
incosciente;
4.lanima individuale in rapporto alle altre anime, poich ogni j?va  diverso dagli altri;
5. le cose inanimate tra loro, poich ogni frammento di materia  diverso dagli altri.
In questa dottrina il mondo si regge su una differenza connessa in un tutto organico. Il Signore 
distinto dalle cose,  la perfezione che le cose non hanno,  lintelligenza che le anime individuali
hanno qualificata dallignoranza,  la causa efficiente dellordine del mondo. Tutte queste cose
differenti Madhva le ricollega tra loro secondo il principio della loro funzionalit: ogni determinazione
assume il proprio valore attraverso il rapporto con lattivit dellaltra.
Questo monismo funzionale  ununit complessiva di funzioni attraverso le quali il mondo
riacquista la sua realt. Lunit di funzione  data dalla volont di Vi??u. La metodologia di Madhva si
arresta qui, nel tutto retto dal Signore, in questa sorta di sinergismo in cui si risolvono tutti i problemi.
5. HIND?ISMO MODERNO
5.1. Vi??uismo
Assieme al ?ivaismo e al ??ktismo, il vi??uismo  una delle tre grandi correnti in cui si
suddivide il moderno hind?ismo.
Il vi??uismo  diviso in quattro correnti maggiori (e in numerose scuole minori) fondate
rispettivamente dai maestri del Ved?nta: R?m?nuja, Madhva, Vallabha e Caitanya.
Inizialmente il vi??uismo si ricollegava alla divinit vedica Vi??u, lOnnipervasivo, la divina
potenza che tutto pervade, personificazione degli attributi del Sole, che con tre giganteschi passi (il
Sole nei suoi tre stadi: a levante, allo zenit, a ponente) fonda lintero Trimundio: la terra, laria, il cielo.
Successivamente Vi??u diviene il principio Conservatore del mondo manifesto e insieme a Brahma, il
Manifestatore, e a ?iva, il Trasformatore, costituisce la Trim?rti, la Triplice Immagine hind?, definita
da K?lid?sa (IV-V secolo d.C.) un singolo corpo spartito in tre forme, ove ciascuno pu essere il
cadetto o il primogenito rispetto agli altri.
Per la sua caratteristica di rivestire le funzioni di conservatore del mondo e di custode del
dharma, il principio della giustizia cosmica, e anche grazie alle sue manifestazioni divine (avat?ra) nel
mondo secondo ricorrenti scadenze cicliche, Vi??u resta la divinit pi legata allortodossia hind?. Ha
due energie divine (?akti) che gli consentono di divenire altro da s e di estrinsecarsi nella molteplicit
delle cose e degli esseri prodotti: Lak?m? (la dea della ricchezza, della prosperit, della bellezza e
delleleganza), detta anche ?r? (dea apparsa durante la zangolatura delloceano) e Bhudev? (la dea della
terra); la sua cavalcatura  Garu?a, entit mitica met uomo e met uccello.
I Pur??a11 descrivono Vi??u come un essere supremo che dorme galleggiando sul cosmico
Oceano di Latte, la Via Lattea (la Via/madre che allatta tutti gli esseri), sdraiato sulle spire di un
prodigioso cobra Infinito (Ananta). Quando Vi??u sogna, gli universi esistono, quando si sveglia, gli
universi cessano la loro esistenza; il tempo degli universi , dunque, correlato alla dimensione onirica.
Dal culto di Vi??u derivano poi numerose scuole, caratterizzate dalla forte devozione (bhakti)
salvifica verso la sua persona, caratteristica questa che potentemente accresce, nel periodo tra il VII e il
IX secolo d.C., grazie agli ?l.v?r (I Dodici), maestri vai??ava tamil?, il cui interesse si rivolge
principalmente allesperienza personale dellamore dellEssere supremo. La base teorica delle scuole
vai??ava si fonda sulle ultime Upani?ad classiche, i S?ttvika Pur??a (ossia i Pur??a della purezza
relativi a Vi??u: Vi??upur??a, Bh?gavatapur??a, N?radapur??a, Garu?apur??a), la letteratura epica e
la Bhagavadg?t?, e le dottrine speculative ed esegetiche del pensiero ved?ntico.
Influenzato inoltre dagli ideali buddhisti della tolleranza e dellautodisciplina e da elementi
tantrici, il vi??uismo esercita un potente ascendente fra il popolo indiano, successo alimentato dallidea
di un essere divino le cui discese (avat?ra) nel mondo sono vissute come soccorso e protezione degli
individui in difficolt.
Il pi antico culto teistico vai??ava, che pone in rilievo limportanza della devozione verso la
persona divina di K???a V?sudeva (Il Nero/Blu, ottava discesa, avat?ra, di Vi??u e una tra le
divinit pi amate nellhind?ismo) pi che quella del sacrificio,  il Bh?gavata che si diffonde
particolarmente nel Mah?r???ra.
Attorno al VII secolo d.C. il culto Bh?gavata si fonde con il P?car?tra (Le cinque notti),
unaltra importante scuola vai??ava che ha la sua origine nel K??m?r attorno al III-I secolo a.C.
Limpostazione dottrinaria p?car?trin ravvede nella Divinit Suprema Vi??u tre (a volte quattro)
emanazioni (vy?ha), considerate inizialmente pure manifestazioni impersonali della trascendente forza
creatrice (?akti) divina, mentre, in periodo pi tardo, divengono vere e proprie personificazioni di
altrettante divinit femminili. Per luomo la liberazione coincide con il momento di perfetta unione con
Vi??u.
Attorno al X secolo, sotto la guida di Yamun?c?rya, un sovrano che abdic per farsi monaco, la
scuola Bh?gavata probabilmente comincia a sostenere la dottrina del non dualismo qualitativo
(Vi?i?t?dvaita), secondo la quale, pur essendoci un unico principio ultimo, il mondo oggettivo si
manifesta come dualit; getta in tal modo le basi della dottrina cos come esposta da R?m?nuja (1050
ca.-1137) (cfr. il par. 2 del cap. 6 della Parte quarta).
I successori di R?m?nuja, a causa essenzialmente della diversa concezione del rapporto
uomo-dio, si scindono in due branche: quella quietistica del Sud (in tami? Te?kalai), sostenitrice della
via mistica di passivo abbandono come i cuccioli di gatto che si lasciano portare dalla madre senza far
nulla; quella del Nord (in tami? Va?akalai), sostenitrice di una necessaria partecipazione attiva del
fedele in vista del momento di liberazione finale come i cuccioli di scimmia che saggrappano
tenacemente alla madre.
Madhva (1197-1276) fu il maggiore esponente dellindirizzo dualistico (dvaita) del Ved?nta
(cfr. il par. 3 del cap. 6 della Parte quarta).
Nimb?rka, un devoto di K???a vissuto probabilmente nel XIII secolo, predica una dottrina al
tempo stesso dualista e non dualista (dvait?dvaita) alla cui base si trova il concetto di differenza
(bhed?bheda), una sorta di monismo relativo per cui il divino resta s inafferrabile e incomprensibile,
ma comprensibili sono le sue manifestazioni. Fonda la scuola di R?dh?k???a, nella quale gli allievi
venerano Vi??u nella sua forma di giovane K???a, maestro di estatico amore divino, che gioca con la
pastorella (gop?) R?dh?, sua amante prediletta (incarnazione delle forze naturali delleros e della
volutt, indispensabili per il mantenimento della vita nel mondo), il cui amoreggiamento arcadico
rappresenta lunione mistica del s individuale con lassoluto. Poich lo scopo dei vai??ava  quello di
essere eternamente vicini al divino, ma non di diventare uno con esso, il dio viene adorato, nella sua
forma manifesta e nel suo gioco (l?l?), allinterno del mondo fenomenico.
Il pensiero di Nimb?rka trova la sua continuazione ideale nella dottrina filosofica del
?uddh?dvaitaved?nta di Vallabha (1479-1531), autore di numerosi commentari ai Ved?ntas?tra, per il
quale K???a, in tutto identico al brahman, ha un corpo costituito dallEssere,  dotato di intelligenza
suprema e dimora assieme a R?dh? in una sorta di cielo di eterna bellezza e felicit (eterna sede di
Vi??u) chiamato goloka, luogo delle vacche. Le scintille dellanima primordiale si manifestano come
mondo e anime individuali. In quanto devoto di K???a, Vallabha ritenne la bhakti lo strumento
principale di liberazione, pur senza tralasciare limportanza della conoscenza (j?na).
Contemporaneo di Vallabha  un altro importante filosofo vai??ava, lasceta Caitanya
(1485-1534), acceso devoto di K???a, il cui misticismo a forti tinte erotiche si estrinseca nellardente
amore per la divinit, riflesso del rapporto amoroso fra K???a e R?dh?. Prescindendo da peccatori e
santi, da caste e credo dappartenenza, per Caitanya la via soteriologica pi semplice per la
realizzazione divina  la bhakti, la mistica devozione nei confronti di K???a e R?dh?.
Unaltra corrente vai??ava  costituita dai devoti di R?ma, avat?ra di Vi??u, fondata da
R?mananda nel XV secolo, filosofo che si batte per il superamento del rigido sistema castale e che
accetta nella schiera dei suoi allievi membri di tutte le caste, anche stranieri e musulmani. Contribuisce
ulteriormente alla diffusione della bhakti, modalit devozionale attraverso la quale cerca lunit con la
Divinit Suprema Vi??u, nella sua manifestazione terrena di R?ma, leroe, assieme alla consorte S?t?, le
cui gesta epiche sono narrate nel poema R?m?yana, opera scritta in sanscrito probabilmente tra il IV e
il III secolo a.C. e attribuita al poeta V?lm?ki.
Tra gli allievi di R?mananda si trova il poeta e mistico Kab?r (1440-1518), il quale, disgustato
dal formalismo religioso sia dei musulmani che degli hind?, consider superflue statue, pratiche rituali,
simboli, edifici e libri sacri, concependo il cuore la vera dimora in cui alberga lassoluto; operando una
sintesi tra vi??uismo e mistica islamica, approd a un monoteismo nel quale lAssoluto onnipervadente,
indifferentemente chiamato R?ma o Allah,  insito in tutti gli esseri e che trascende tutte le forme.
Kab?r impresse, inoltre, un fortissimo impulso alla corrente della bhakti incentrata sul mistico
abbandono nelle braccia di Dio. Divenne lispiratore del sikhismo (sikh-panth, la via dei discepoli),
movimento fondato da Guru N?nak (1469-1539) nel Paj?b che promosse la fede in un unico Dio,
trascendente e al contempo immanente, volont ordinatrice delluniverso, che mostra il mondo come un
gioco imperscrutabile e incantevole, voce di verit e salvezza che alberga nel cuore delluomo, al di l
degli orpelli dei riti esteriori degli hind? e dei musulmani.
5.2. ?ivaismo e ??ktismo
Lorigine dello?ivaismo affonda le radici in un periodo preistorico dellIndia, in cui le credenze
primitive erano lesito di una diversit di gruppi etnici, tracce della quale si rinvengono nello
Atharvaveda e nei Pur??a; dopo lassorbimento degli antichi culti locali e il lento formarsi di un
sistema filosofico, si vennero a stabilire numerose scuole?aiva.
?iva indica laspetto Fausto, Propizio, Benigno della divinit hind? venerata dagli ?ivaiti,
il cui antecedente vedico  il terribile Rudra, il Signore delle vittime sacrificali, la cui funzione  di
catalizzare le impurit nel sacrificio vedico. Rudra-?iva designa lambigua unit degli opposti
(vita/morte, bene/male). Divinit selvaggia e indomabile come lo scatenamento della natura, per alcuni
elementi mitologici, cultuali e simbolici a esso inerenti, ?iva, la cui menzione appare in forma
crescente nelle Upani?ad (nella Maitry sono nominate le sue varie ipostasi, allusive alle funzioni che
egli esercita), ricorda fortemente il dio greco Diniso. Poich rappresenta laspetto terrificante della
realt, appare accompagnato dalle sue altrettanto terribili ?akti (energie divine): Um?, Durga, K?l?.
Rappresenta il principio Trasformatore del mondo manifesto e insieme a Brahma, il Manifestatore, e a
Vi??u, il Conservatore, costituisce la Trim?rti, la Triplice Immagine hind?, definita da K?lid?sa un
singolo corpo spartito in tre forme; ciascuno pu essere il cadetto o il primogenito rispetto agli altri.
?iva  il Signore della danza (Na?ar?ja), la cui danza, terribile e affascinante, fa sbocciare le
forme del mondo cos come le fa appassire e tornare al nulla. La creazione del mondo, dunque, il suo
pieno manifestarsi, il suo declinare e dissolversi in cicli sempre rinnovatisi sono opera di ?iva, di colui
al cui schiudere e chiudere di ciglia il mondo nasce e si dissolve. Questa sua caratteristica di essere
causa sia dellillusione delle forme delluniverso che del loro dissipamento, lo ha reso la divinit per
eccellenza degli asceti, la forma individuata del brahman?tman, oggetto di meditazione nel centro del
cuore. Ma il suo aspetto antropofago, adorno di teschi e serpi, che vaga fra i roghi di cremazione ha
provocato il suo legame con le forme di rinuncia che pi si allontanano dallortodossia hind?. Il suo
simbolo sacro, che richiama antichissimi culti prearii,  la raffigurazione stilizzata del fallo eretto
(li?ga), principio vitale che trasforma la potenza sessuale in forza spirituale.
Il VII secolo d.C. assiste a una rinascita dello?ivaismo, sopravvissuto alle svalutazioni del
vedismo ario (rappresentato dalla casta dei br?hma?i), e del buddhismo (propugnato dalla casta militare
degli k?atriya).
Dal VII secolo, fino allarrivo dei musulmani nel XIII, un immenso movimento di fede
popolare, paragonabile a quello che nel medioevo occidentale dette origine alla costruzione delle
cattedrali, port alledificazione di una quantit sorprendente di templi prestigiosi, centri di culto e di
pratiche devozionali per i fedeli di ?iva, da essi considerato lEssere supremo e il signore del mondo
dai molteplici aspetti. In tal modo si tratteggia un sistema che, incentrandosi sulla fede e la devozione,
soddisfa le istanze religiose delle masse (pi di quanto non facciano le astratte speculazioni filosofiche
di altre scuole) e nel quale il fine ultimo del credente, dello yogin, non  la liberazione, bens lunione
mistica (yoga) con la divinit.
La corrente ?aiva ritenuta pi antica  la P??upata, il cui nome (pati signore, p??u animale
domestico) rinvia a unorigine alquanto arcaica (allorquando ci si affidava a una tale divinit tutelare
del bestiame, bovino e ovino, su cui luomo fondava la propria sussistenza), la quale, dopo un lungo
processo, si trasform in filosofia. La fondazione di questa corrente  ascritta alla figura
semileggendaria di Lakul??a, vissuto probabilmente nel II secolo a.C., il quale avrebbe composto il
P??upatas?tra, al cui interno viene teorizzato un modello di trasferimento del karman, del risultato
etico dellazione, di grande importanza. I P??upata adorano ?iva nel suo aspetto di P??upati (Signore
delle bestie), considerano le anime delluomo simili a quelle degli animali (p??u), che il dio ?iva (pati
signore) tiene incantenati al mondo soggiogandoli al sa?s?ra. Il cammino soteriologico passa
attraverso lo yoga, la meditazione, i mantra, il canto e la danza, pratiche che portano alla liberazione
dal ciclo delle rinascite (sa?s?ra). Alla fine del cammino si raggiunge lidentificazione assoluta con la
causa di tutte le cose, con ?iva.
Alla corrente P??upata si connettono numerose scuole ?aiva che adottano un vasto corpus di
testi autorevoli noti come ?gama (Ci che  stato tramandato), che ne costituiscono il fondamento
scritturale. Posseggono una loro metafisica (distinta da quella di origine vedica); ammettono lesistenza
di una pluralit di s individuali che si trovano vincolati a un corpo e al ciclo delle rinascite (sa?s?ra),
a motivo di una maculazione originaria (mala). I s individuali possono ottenere la propria salvezza,
e svincolarsi quindi dal sa?s?ra, tramite una serie di pratiche cultuali, ma soprattutto tramite la fede e
la grazia di ?iva che si comunica agli uomini attraverso un intermediario: il guru.
Gli ?gama hanno inoltre dato avvio, in epoca medievale, alla tradizione filosofico-metafisica
nota come ?aivasiddh?nta (Il fine supremo degli ?aiva), ancor oggi assai rinomata e seguita sia nella
teoresi che nella prassi dello ?ivaismo dellIndia meridionale.
Sempre nellIndia meridionale, nellXI secolo fior la corrente dei V?ra?aiva (?ivaiti eroici),
sviluppata da Basava (XIXII secolo), che, facendo proprio il monismo del Ved?nta e lasua teoria
dellillusione (m?y?) ma rileggendola in chiave settaria, riteneva il dio ?iva (venerato sotto la forma del
li?gam, il fallo simbolo della potenza creatrice di ?iva) il Principio Eterno, la causa prima e unica del
mondo. Lessenza di ?iva  puro param?tman privo di qualsiasi attributo, in lui  linizio dei tempi,
lidentit fra mondo empirico e anima universale, in lui ritorner questa medesima identit. M?y? 
prodotta dalla stessa ?akti (energia, principio femminile personificato) di ?iva della quale 
derivazione qualsiasi forma di corporeit. Attraverso la devozione (bhakti) luomo entra in
corrispondenza con la ?akti di ?iva, e tramite le pratiche yoga raggiunge la fusione perfetta tra il S,
?akti e ?iva.
La tradizione ?aivasiddh?nta prende inoltre notevole slancio nel XIII secolo grazie al filosofo
di lingua tamil? Meyka??a Deva, il cui insegnamento poggia su tre concetti fondamentali:
1. la divinit (?iva), intesa come signore (pati) che protegge luomo vincolato (p??u) a
liberarsi dai condizionamenti;
2. luomo vincolato come il bestiame (p??u), che ignora la realt e quindi cade sotto il giogo
dei vincoli, dei condizionamenti, dei tormenti, completamente coinvolto nel mondo, nei sensi, nei
piaceri;
3. la catena (p??a) dei condizionamenti, che lega luomo al ciclo delle rinascite (sa?s?ra).
?iva ha prodotto il mondo empirico e gli infiniti S (?tman), che tuttavia sono incapaci di leggere la
verit dietro la parvenza (m?y?) e sono dunque prigionieri del sa?s?ra. La salvezza delluomo dipende
dalla devozione (bhakti) assoluta nei confronti di ?iva.
Rispetto allo ?ivaismo dellIndia meridionale lo ?ivaismo del K??m?r (di notevole antichit,
bench ci sia noto nel suo periodo maturo)  dispirazione differente avendo subito da un lato linflusso
dellAdvaitaved?nta dallaltro di quello del buddhismo idealistico (Vij?nav?da). Numerose scuole in
dialogo tra loro popolano lo ?ivaismo k??m?ro, le quali, seppur differenziandosi nei testi, nei rituali e in
taluni aspetti dottrinali, ravvedono in ?iva lAssoluta suprema intelligenza produttrice, onnipresente, e,
in modo eminente, nelluomo. Luomo, infatti, perseguir la via della liberazione riconoscendo in s
questa presenza universale ed essenziale.
Allinterno dello ?ivaismo k??m?ro due sono i movimenti pi cospicui: la scuola del Trika
(Triade) detta anche Spanda (Vibrazione della Coscienza divina) e la scuola del Krama
(Successione). La scuola del Trika ha come testo autorevole fondante la tradizione (?gama??stra),
gli ?ivas?tra che, secondo la leggenda, furono scoperti incisi su una roccia in seguito a un sogno nel
quale lo stesso ?iva ne avrebbe rivelato lesistenza a Vasugupta (attivo nell825 d.C.), leffettivo
fondatore del movimento. A Vasugupta sono ascritte anche le Spandak?rik? (Strofe della
vibrazione), le quali espongono i presupposti della prassi mistica dello ?ivaismo k??m?ro, per cui la
realt ultima delle cose  movimento, energia, forza incessante e principio attivo delle innumerevoli
creazioni e dissoluzioni, cosmiche e individuali. Tale vibrazione produttiva e dissolutiva  identificata
nel dio ?iva. Data questa identificazione fondamentale, la liberazione consiste nel riconoscere ci che 
gi, nella comprensione ultima del S come pensiero della divinit.
I successivi maestri, storici, furono Kalla?a e Somananda (IX secolo), Utpala (X secolo),
Abhinavagupta (vero gigante della tradizione ?ivaita) e K?emar?ja (XI secolo).
La scuola del Krama (Successione), che ha come suo probabile fondatore Ni?kriyananda
(VII/VIII secolo), teorizza diverse fasi della manifestazione e riassorbimento del cosmo (alle quali
sovraintendono le dodici Divinit che con la loro ruota ne assicurano il procedere ordinato). La
trasmissione esoterica degli insegnamenti avveniva attraverso donne, le yogin?, depositarie delle
tecniche psicofisiologiche dellamplesso rituale finalizzato al risveglio di Ku??alini (la potenza
energetica acciambellata alla base del plesso coccigeo lombo-sacrale).
Attorno allincirca al IV/V secolo dellera volgare si attesta unaltra grande corrente spirituale
collegata allo ?ivaismo che ebbe il suo massimo sviluppo in regioni a forte struttura matriarcale quali
Assam, Bengala, Orissa e Sud dr?vi?ico: lo ?aktismo o tantrismo (da non confondere col tantrismo
tibetano a impronta buddhistica), cos chiamato dal nome tantra (trama, ordito) dei suoi libri
fondamentali (che presentano una ricchissima tessitura, per quanto eterogenea, di insegnamenti, di
pensieri, scuole e dottrine) che attestano il riemergere e il confluire con rinnovata forza nel corpo hind?
di remotissime concezioni: la devozione e il culto della Grande Dea (Mah?dev?), delle forme femminili
del sacro e della natura, le pratiche sessuali (anche orgiastiche), le tecniche corporali, e cos via. Prende
forma una modalit yogica che mira alla liberazione di una sorta di magica signoria universale,
passando attraverso esperienze non unicamente rinunciatarie, ma di fruizione estesa di tutte quelle
esperienze che la morale ascetica tradizionale aveva bandito (uso di alcolici, cibo carneo, amplesso
sacro, e cos via).
Nelle scuola tantriche il culto si incentra sulla ?akti, potenza divina, principio assoluto,
strumento sia produttore che distruttore, energia creativa attraverso la quale si spiega lazione nel
mondo di una divinit superiore e trascendente. Liconografia, rappresenta ?akti in forma di divinit
preminentemente femminile, come paredra di ?iva (cos come Vi??u ha la sua Lak?m? e Brahm? la sua
Sarasvat?), talora in aspetto terrifico, e indicata con diversi nomi: Durg?, P?rvat?, K?l?, Um?.
La ?akti rappresenta in altri termini il momento dinamico, attuale della divinit, causa efficiente
del nascere e del dissolversi dei mondi.  attraverso la venerazione della componente femminile della
divinit, in quanto forza creatrice, che viene superata la dicotomia tra la trascendenza del dio e la sua
immanenza terrena. ?iva (principio statico dellassoluto) agisce infatti nel mondo attraverso la sua ?akti
(principio dinamico dellassoluto). Per gli ??kta, ?akti sarebbe dunque superiore al suo sposo ?iva, il
quale sarebbe soltanto un cadavere (?ava) senza il principio femminile.
Il ?aktismo si articola in diversi tipi raggruppabili fondamentalmente in due.
1. I v?m?c?rin (che praticano la condotta di sinistra), le cui pratiche, volte allesaltazione e
alla divinizzazione della donna (concepita come incarnazione del principio energetico divino),
contemplano anche rituali di carattere sessuale, nei quali in una dimensione sacrale, coloro che
praticano lamplesso incarnano la coppia divina ?iva e ?akti. La pi importante componente di questo
indirizzo  quella dei kaula (gli adepti del Kula, la Famiglia iniziatica), dediti alladorazione di K?l?
(Colei che  il Tempo/Morte).
2. I dak?i?ac?rin (che praticano la condotta di destra), i quali, per non contravvenire
allortodossia br?hma?ica, interpretano lunione sessuale di ?iva e ?akti in modo simbolico (come il
congiungimento delle correnti solari e lunari del corpo sottile) e praticando unicamente esercizi di
carattere mentale e tecniche meditative sullunione delle due realt fondamentali.
6. HIND?ISMO CONTEMPORANEO
Le invasioni musulmane chi si abbatterono sullIndia (e che portarono tra il XIII secolo fino
allinizio del XVIII la maggior parte del subcontinente sotto il controllo di stati retti da dinastie di
religione musulmana) ebbero forti effetti negativi per la grande avventura della speculazione indiana.
Non solo contribuirono al tramonto del buddhismo dal suolo indiano  accelerandone la scacciata verso
il secolo XII-XIII attraverso la distruzione dei monasteri e dei grandi centri del sapere (le cosiddette
universit buddhistiche) poich minarono alle fondamenta, anche economiche, linsediamento sociale
dei monaci  ma anche perch, molto verosimilmente, contribuirono ad accentuare la tendenza della
filosofia indiana dal XIII-XIV secolo in poi al ripiegamento su se stessa. Non che mancarono
commentatori e compilatori illustri in grado di elaborare in modo sempre pi sottile e preciso il
patrimonio filosofico lasciato in eredit dai loro predecessori, quanto piuttosto, nel complesso, il
pensiero cominci a ripercorrere, da allora in poi, le vie gi tracciate, tendendo a chiudersi in un
tecnicismo esasperato, senza pi, o quasi, irruzioni benefiche di aria nuova, offerta in precedenza dal
dialogo continuo e fecondo con gli argomenti filosofici avversari dei pensatori buddhisti.
Il successivo dominio coloniale britannico gioc un ruolo importante per la vita culturale
indiana. Si crearono colleges e universit sul modello europeo, vennero proposti modelli culturali e
sociali del vecchio continente, si form una nuova classe di intellettuali.
Questo complesso di elementi ebbe un forte impatto sullhind?ismo, che, a partire dal XIX
secolo, diede vita a una radicale riflessione sui propri valori e sul senso della tradizione. Mentre i
maestri tradizionali continuavano sulle linee a essi proprie, magari perfezionandole o estenuandole,
parallelamente si sviluppava in India una storiografia filosofica, fecero la comparsa linee speculative
prima ignote (come la filosofia della scienza e della storia), risorgevano, dopo lungo oblio, altre
discipline un tempo fiorenti (come la filosofia del linguaggio e lestetica).
Il primo pensatore che diede un giro di ruota alla riforma dellhind?ismo fu R?mmohan R?y
(1772-1833) fondatore della Br?hma Sam?j (Societ del Brahman); un cinquantennio dopo Sv?m?
Day?nand Sarasvat? (1824-1883) fond l?rya Sam?j (Societ dei nobili).
Lhind?ismo contemporaneo prese poi sostanzialmente tre direzioni: una assolutistica,
rappresentata da Rama?a Mahar?i (1879-1950), caratterizzata da una rigorosa forma di astinenza
interiore ed esteriore per giungere alla realizzazione della propria identit col divino o Assoluto; una
teistica, rappresentata da R?mak???a Paramaha?sa (1836-1886), dal discepolo Vivekananda
(1863-1902) e da Aurobindo Ghose (1872-1950), rivolta alla fondazione di unesperienza religiosa
unificante e aperta a tutte le religioni non solo hind?iste, ma anche allIslam e al cristianesimo; una
attivistica, rappresentata da Mohand?s Karamchand G?ndh? (1869-1948), il Mah?tm? (la grande
anima), che indica nellagire per il bene comune, che si traduce in azione politica, la via che realizza il
divino. Questultima direzione dellhind?ismo  quella che ha rappresentato lorientamento
predominante del secolo XX.
NOTE
1Karman: termine sanscrito il cui significato letterale  quello di azione ma dallampia variet
di significati in base al contesto filosofico in cui  inserito. Il karman, pilastro di tutto il pensiero e la
spiritualit fioriti in India,  lintuizione del principio a cui soggiace la realt e che regola i rapporti che
passano tra lazione, il sentimento, la parola e il pensiero prodotti dalluomo che, per un tramite che
appartiene alla sfera dellinvisibile (ad???a), fruttifica in un evento a cui luomo stesso soggiace,
essendone il responsabile. Originariamente, nella letteratura che si occupa delle azioni sacrificali e
della loro ermeneutica, ci che viene detto karmak???a (Sezione dellazione [sacrificale]), il termine
karman indica la pratica dei doveri religiosi (karm?nu??h?yin) e, particolarmente, la pratica
sacrificale (Yajo vai karma In verit, il sacrificio  un lavoro ?atapatha Br?hma?a, I.1.2.1.) al
fine di garantirsi le benevolenze divine, la felicit sulla terra o la beatitudine in cielo dopo la morte.
Successivamente, in epoca classica, il termine karman acquis connotati etici associati allidea delle
conseguenze, dei frutti delle azioni (karmaphala) che condusse, in breve, al principio metafisico del
vincolo delle azioni (karmabhanda), cardine della teoria della rinascita, i cui precisi presupposti
metafisici implicano unipotesi di sovratemporalit dellessere (?tman), che, al momento della morte,
non segue il destino entropico che conduce il corpo a una progressiva degradazione, ma trapassa da una
forma di vita allaltra in modo progressivo o regressivo. Lidea di un divenire ciclico (sa?s?ra) fatto di
nascite e morti in successione si fonda sul fatto per cui ogni azione (karman) compiuta durante
lesistenza (bhava)  azione che pu essere di natura fisica, mentale o linguistica (anche solo
intenzionale)  deposita nelluomo i propri semi che non maturano unicamente nella vita in cui le varie
opere sono state compiute, ma anche in quelle successive come fardello di azioni rimaste alluomo
dalle vite passate, facendolo rinascere nei gradi pi alti o pi bassi nella gerarchia degli esseri viventi.
Un altro individuo quindi si forma, ma non  n lo stesso di prima, n diverso da prima, non  la stessa
cosa, ma non  nemmeno distaccato;  come quando da una candela accesa se ne avvicina unaltra e si
accende unaltra fiamma: la fiamma della seconda candela non  la fiamma della prima ma ne dipende.
Questo scorrere incessante di cicli di vita, morte e rinascita, dove lindividuo a ogni giro muta corpo e
personalit come se gettasse abiti vecchi e consunti per indossarne di nuovi, illumina la grande
responsabilit delluomo in tutte le sue azioni (non soltanto per la vita particolare ma anche per quella
seguente). Luomo ha una responsabilit enorme, perch non  responsabile solo per se stesso in questo
momento, ma di un ciclo cosmico. Questa continuazione dellesistenza da un corpo allaltro  sentita
nel pensiero indiano tradizionale come un circuito senza fine che non porta a nulla in cui il sigillo della
sofferenza vi simprime in modo incisivo e dal quale si aspira a uscire. Certe immagini dellIndia antica
lo sottolineano efficacemente: limmagine del bove, dagli occhi bendati, che gira in tondo ogni giorno,
azionando un argano che cava acqua da un pozzo, subendo con avvilimento il lavoro impostogli. Nello
spirito della tradizione la dottrina del karman non  deterministica, ma sottolinea come le azioni
determinino il modo della rinascita, ma non le azioni future; il karman presenta solo la situazione, non
la risposta alla situazione. Per tale ragione il concetto di karman si  legato a quellidea, diffusasi in
India gi da tempi molto antichi, per cui luniverso (fisico, psichico e spirituale)  retto da un principio
basilare, fondamento della religione, della morale, della virt, delletica umane e della vera natura
dellindividuo. In tal senso, lindividuo seguendo fedelmente il proprio dharma (svadharma) 
autentico elemento connaturato che lo legittima a rivestire una certa posizione sociale e ad avere una
determinata natura fisica  pu emanciparsi dal divenire delle rinascite (sa?s?ra). Questa possibilit di
svincolarsi dal ciclo delle rinascite  ci che tradizionalmente si chiama liberazione (mok?a).
2 Mok?a o Mukti: termine sanscrito che designa, in tutta larea speculativa indiana, la
liberazione, lo svincolamento dal karman e dal ciclo delle rinascite (sa?s?ra). Seppur nella loro
diversit, le dottrine indiane, nella quasi loro totalit, sono sempre subordinate al fine soteriologico. In
ogni villaggio dellIndia sono aperte scuole per il popolo dei desiderosi di liberazione (mumuk?u,
dalla stessa radice che d il latino mungere, coloro che desiderano essere munti fuori dalla prigione
della vita ciclica). Mok?a  il supremo dei quattro sensi della vita (puru??rtha) che strutturano la vita
tradizionale delluomo secondo lhind?ismo: dharma, la virt, il dovere di conformarsi allordine
Legge Cosmico-Morale che regge luniverso e sostiene il codice di comportamento allinterno della
struttura sociale, dunque la realizzazione di s sul piano morale; artha, linteresse materiale, la
ricchezza economica, il successo materiale, ossia la realizzazione di s sul piano sociale; k?ma, il
piacere amoroso, la volutt, lerotismo, ossia la realizzazione di s sul piano corporale; mok?a la
liberazione dal mondo terreno, dal ciclo di vita e morte (sa?s?ra), ossia la realizzazione di s sul
piano spirituale. A seconda delle diverse dottrine filosofiche il mok?a pu indicare lattingimento del
nirv??a o lidentificazione con il brahman o lunione (sam?dhi) col divino. Lo stato dunione fra
lessere vivente e lessere divino si pu presentare sotto due forme. La prima forma  lo stato del
liberato in vita (j?vanmukta), cio lo stato di coscienza di colui che, dopo una visione o una
percezione temporanea del divino, ritorna alle quotidiane attivit umane, ma  interiormente liberato,
sottratto alla schiavit dellego, fuoriuscito dal pantano del tempo e dalle sue regole. Poich ha privato
le passioni del loro fascinoso potere coercitivo, le ha rese inoffensive come una serpe deprivata dalle
zanne velenifere,  libero di agire senza il controllo imposto dal dovere. Per il liberato in vita non c
pi distinzione tra essere e non-essere. Svincolato dal timore della morte, avendo compreso che la
morte  unillusione individuale,  definito dalla tradizione come colui che non muore pi
(j?vanmukta na punar m?yate) a cui fa eco lAtharvaveda, X.8.44: Colui che ha realizzato il S, lo
Spettatore di ogni cosa, lImmortale, il Perfetto, lAutosufficiente non teme pi la morte. Lo stato di
felicit del liberato in vita  inesprimibile, ma per traslato se ne parla come di piaceri carnali o come
beatitudine (ananda) al di l di ogni dualit. Lo stato interiore del j?vanmukta, libero come il cielo, gli
permette, pur vivendo nel mondo, di non essere del mondo. La seconda forma dello stato dunione fra
lessere vivente e lessere divino diventa assoluta e la coscienza non reintegra pi il corpo.
Fisiologicamente il corpo  vivo, ma il principio che dirige la vita se ne  separato. Il corpo pu
sopravvivere per automatismo per un certo lasso di tempo fino a quando lapparenza di vita
sinterrompe e la sua materia ritorna alla terra; mentre il corpo sottile (s?k?ma ?ar?ra) trasmigrante si
dissolve nello stesso tempo e la catena karmica si spezza.
3 Dharma: termine sanscrito, dallenorme pregnanza semantica e dalle accezioni molto ampie,
di difficile resa nelle lingue europee poich profondamente radicato nel tessuto speculativo indiano.
Designa complessivamente ci che sostiene la vera natura dellindividuo, il fondamento della morale,
della virt e delletica umane, lordine legittimo delluniverso e base di ogni religione. Da un lato, il
concetto di dharma  pi ampio e complesso di quello cristiano di religione e, dallaltro, meno
giuridico delle attuali concezioni occidentali di dovere o di norma, poich privilegia la
consapevolezza e la libert piuttosto che il concetto di religio od obbligo. Il concetto di dharma
assomma in s principi cosmologici, etici, sociali e giuridici che forniscono la base per il concetto di un
universo ordinato (la radice dh?, infatti, significa sostenere, mantenere, rinsaldare).
Originariamente, nel periodo vedico e in particolar modo nei testi sacerdotali chiamati Br?hma?a 
testi in cui domina lidea per cui il rito sacrificale  il produttore, lorganizzatore e il reggitore
dellordine cosmico stesso  il termine dharma indica quella norma di armonia perch un universo
rimanga in equilibrio e possa reggersi. Ma il principio dellarmonia pu essere messo in atto e
perpetuato solo attraverso regolari oblazioni sacrificali. Quindi in questo senso il dharma  lordine del
rito sacrificale, il dovere sacerdotale di compiere minuziosamente il sacrificio, supremo principio
della struttura della realt e dinamismo transpersonale che aiuta a reggere lordine cosmico. Lordine
del cosmo si riflette nelle varie forme fenomeniche della realt, quindi anche sullassetto della societ
umana, in quanto la realt del mondo  una realt di equilibrio. Quindi il significato di dharma veicola
anche laspetto della verit e della giustizia del retto vivere che promana dai Veda. In tal senso, nel
contesto sociale, dharma  limperativo della rettitudine nella definizione di vita giusta che ogni
indiano, anche se di umili origini o analfabeta, conosce. In modo pi specifico, il dharma si riferisce a
tutte le norme di rapporti sociali definite tradizionalmente per ogni categoria di persone, di agenti
morali, in termini di posizione sociale (var?a), di scansione degli stadi dellesistenza (??rama), di
finalit della vita (puru??rtha) e di qualit innate della natura (gu?a). In tal senso, ogni individuo porta
con s una forma di comportamento che gli  pi appropriata (svadharma), una sorta di vocazione, di
elemento connaturato, di autenticit propria che lo legittima a rivestire una certa posizione sociale e ad
avere una determinate natura fisica. Ci significa anche che qualunque coercizione esterna  priva di
valore. Questo punto  talmente sentito dallo spirito indiano che la Bhagavad G?t?, uno dei testi pi
amati dalla tradizione hind?, esorta lindividuo, a pi riprese, a preferire il fallimento nel perseguire la
propria vocazione piuttosto che il successo in qualche altro ruolo:
Meglio seguire la legge propria, seppure imperfetta, che la legge di un altro in modo perfetto.
Chi segue la propria natura non cade mai in errore.
Bhagavad G?t?, XVIII.47
Secondo lattuale ortodossia br?hma?ica  possibile riassumere il dharma in alcuni elementi
fondamentali: il riconoscimento dellautorit dei Veda e della tradizione (sm?ti); le norme religiose,
etiche e giuridiche, fondate sui Veda e la tradizione, che compongono i codici di condotta della societ
indiana e delle caste che la compongono; lesistenza di un principio cosciente individuale (?tman, j?va,
puru?a) trasmigrante eternamente ma in grado di attingere la liberazione (mok?a) attraverso un sentiero
realizzativo (m?rga); la rinascita allinterno del ciclo di vite e morti (sa?s?ra) in conformit ai meriti e
demeriti delle proprie azioni (karman); la dottrina dellassoluto (brahman) fondamento del tutto e
principio di manifestazione, conservazione e riassorbimento delluniverso. Non va tralasciato, inoltre,
che la categoria di dharma non appartiene esclusivamente allortodossia br?hma?ica, essa viene infatti
impiegata dai maestri eterodossi (come per esempio nel caso del Buddha) per definire lessenza del
loro insegnamento come modello di vita e metodo edificato su una precisa architettura dottrinale.
4 Bhagavad G?t?: Il Canto del Beato  il testo indiano pi famoso tanto in India quanto nel
resto del mondo, considerato una chiave di volta della spiritualit indiana come una delle Bibbie
dellumanit. Pur essendo intercalata allinterno dello sterminato poema epico indiano Mah?bh?rata
(La grande [storia dei discendenti del leggendario sovrano] Bh?rata, narrazione simbolica dei grandi
combattimenti tra i Kaurava arii venuti dal Nord e i P????va dr?vi?ici per il possesso delle citt
dellIndo), la Bhagavad G?t? gode di una sua vita e storia propria.  stata composta, con molta
probabilit, da autori diversi, nonostante sia attribuita al saggio Vy?sa (nome generico con cui, nel
periodo postvedico, veniva generalmente indicato il coordinatore, il curatore o il compilatore di
opere di carattere letterario, e che veniva variamente applicato a personaggi importanti). Incerta  pure
lepoca di composizione dellopera, bench si tenda a stabilire la data del nucleo originario intorno al V
secolo a.C. (mentre la redazione finale si attesta attorno al III-V secolo d.C.). Limportanza di
questopera di circa settecento strofe  duplice: poetica e speculativa. Da questo punto di vista il Canto
del Beato rappresenta il punto dincontro di diverse correnti filosofiche ed  stato perci invocato e
interpretato assai variamente dai filosofi indiani che lhanno studiato e dai critici occidentali, mentre
nella veste di libro sacro  tale soltanto per una corrente tra le tante in India, quella dei Bh?gavata, cio
i devoti di quella forma particolare del dio Vi??u che  K???a V?sudeva, maestro di estatico amore
divino. Se i Veda forniscono agli hind? i concetti fondamentali del culto e del sacrificio, se le Upani?ad
sviluppano la metafisica della contemplazione e dellinteriorizzazione del sacrificio, la Bhagavad G?t?
pu essere considerata il grande trattato sulla Vita Attiva che tende a fondere adorazione, azione e
conoscenza in un adempimento dei doveri quotidiani che le trascende tutte e tre, in virt di una pi
elevata consapevolezza: lagire senza attaccamento.
Lo scenario della Bhagavad G?t?  grandioso, degno di un poema epico: due eserciti agguerriti
guidati da due clan di parenti divisi da un odio mortale si fronteggiano sulla piana di Kuruk?etra (India
settentrionale) dove il frastuono dello scontro imminente regna sovrano. Su uno dei carri sulla linea del
fronte si trova il valoroso ed eroico condottiero Arjuna (uno dei P????va), ma, prima di scatenare
lattacco, viene assalito dallo scoraggiamento e dal dubbio di entrare in questa grande guerra familiare.
Accanto ad Arjuna sosta il suo auriga, dietro il volto del quale si cela K???a, una delle manifestazioni
divine (avat?ra discesa) in cui Vi??u, ossia la forma determinata dellassoluto (braham sagu?a),
che si manifesta di era in era tutte le volte che lordine del mondo vacilla e necessita di una rivelazione
della saggezza atemporale adeguata al momento storico (Bhagavad G?t?, IV.5.-12). K???a arresta il
cocchio e comincia a rivelare ad Arjuna le verit pi profonde dellhind?ismo, relative alla condizione
umana, alle vie (m?rga) di liberazione, ai mezzi per dissipare i suoi dubbi sullagire e seguire la propria
legge di guerriero senza lasciarsi incatenare dal karma.
Mentre K???a parla, lo sfondo realistico della guerra si dissolve e risulta chiaro che la battaglia
di Arjuna  quella del guerriero dello spirito in cerca dellilluminazione. K???a insiste sul valore
soteriologico del modello divino, rivelando che egli produce incessantemente il mondo e tutto ci che
esso contiene per mezzo della sua prak?ti (natura), ma senza rimanervi incatenato: egli si limita a
essere lo spettatore della propria creazione. A imitazione del Divino che produce e sostiene il mondo
senza parteciparvi (Bhagavad G?t?, IV.14), luomo dovr imparare a fare lo stesso, poich anche
astenendosi dallazione, tutta unattivit inconscia, continuerebbe a incatenarlo al mondo e a integrarlo
nel circuito karmico.
K???a offre, in tal modo, la risposta al problema delluomo che sapendo di trovarsi calato nel
tempo, ma che sar dannato se si lascia esaurire nella temporalit, vuole trovare, nel mondo, una via
che sbocchi su un piano atemporale e trans-storico. Luomo pu sottrarsi alle conseguenze della sua
partecipazione alla vita del mondo, pur continuando ad agire se riesce a staccarsi dai propri atti e dai
loro risultati (phalat???avair?gya). Agendo impersonalmente, senza desiderio, come se agisse per
procura, luomo trasformer i propri atti in sacrifici, cio in dinamismi transpersonali che
contribuiscono a mantenere lordine cosmico e a non seminare nuove potenzialit karmiche che lo
vincolano al ciclo del divenire.
La Bhagavad G?t? esamina sottilmente le tre dimensioni dellesperienza filosofico-religiosa
hind?  karma, j?na, bhakti  legandole tra loro indissolubilmente. Esistono tre sentieri, adatti a
persone differenti, nati per permettere a tutti di far breccia oltre il velo della realt. Lhind?ismo non si
attende che tutti gli uomini siano in grado di avvicinarsi alla realt suprema nello stesso modo e con gli
stessi mezzi; per tale ragione propone concetti, rituali ed esercizi spirituali differenti per differenti modi
di consapevolezza. Il fatto che molti di questi concetti o di questi esercizi siano in contraddizione fra di
loro non turba minimamente gli hind?, poich sono consci che la realt ultima (brahman) trascende
concetti e immagini. Anche da questo atteggiamento deriva la grande tolleranza e la capacit di
assimilazione che caratterizzano lhind?ismo. Viene cos indicata lomologia delle tre vie
soteriologiche (m?rga): lazione (karma yoga), la conoscenza (j?na yoga) e la devozione (bhakti
yoga).
La via dellazione  seguita da chi, bandendo il tumulto dentro di s, agisce spontaneamente,
senza attaccamento al frutto delle azioni, accettando il proprio destino esistenziale senza rimpiangere o
godere di ci che si  (Bhagavad G?t?, III.17).
La via della conoscenza  seguita da chi spingendo la propria mente sino alle sue colonne
dErcole attinge uno stato di coscienza libero dagli opposti (nirdva?dva), in cui scompare il pensatore
e il pensiero e si perviene alla comprensione della natura autentica della realt e del divino. La via della
devozione  seguita da chi pur vivendo con i propri simili ne accetter le contrariet.
E, scorgendo nei loro volti il brahman, sar svincolato dallIo. La mistica della devozione,
dellamorevole abbandono nel divino significa finalizzare la propria esistenza allaltro, che  visto
come divino;  un togliere dal proprio io il senso di protagonismo che guida le scelte delluomo nella
vita quotidiana. Per colui che ha deposto definitivamente il proprio io non c pi scelta,  il Divino che
sceglie attraverso lui (Bhagavad G?t?, V.8-9.).
5 Ahi?s?: termine sanscrito che indica letteralmente la in-nocenza, lassenza del desiderio di
uccidere, donde il principio e la pratica della non-violenza verso tutte le creature. Dottrina religiosa
e filosofica la cui elaborazione compare attorno allVIII secolo a.C. nelle Upani?ad vediche.
Lascesi, il dono, la rettitudine, lassenza del desiderio di uccidere e la verit corrispondono
per lui alle donazioni ai sacerdoti.
Ch?ndogya Upani?ad, III.17.4
Il precetto dellahi?s? incardina non solo la maggior parte del pensiero hind?, ma anche il
buddhismo e il jainismo, dal quale assorbe linfa vitale per la sua applicazione e propagazione nel VI
secolo a.C. e in seguito grazie allinflusso del regno di A?oka (268 ca.-232 a.C. ca.), il pi grande
sovrano della dinastia Maurya, fervente buddhista e vegeteriano, che nei suoi celebri editti incisi su
rupi e colonne, fa assurgere lahi?s? a terzo dei quattro punti fondamentali dellideologia imperiale.
Da quel momento la dottrina dellahi?s? dilaga sino alle estreme propaggini dellimpero Maurya,
radicandosi nel pensiero filosofico indiano in modo inestirpabile.
In epoca contemporanea, la dottrina dellahi?s? riceve rinnovato vigore dallazione politica di
Mohand?s Karamchand G?ndh? (1869-1948) durante le sue campagne di disobbedienza civile
non-violenta come forma di resistenza passiva nei confronti del regime coloniale britannico.
6 Brahman: sostantivo neutro sanscrito che indica il potere onnipervadente, esistente in s,
lAssoluto, di natura spirituale, causa efficiente e materiale dellintero universo. Nel periodo
tardo-vedico il termine brahman come principio cosmico unitario ancora non compare; il termine si
ritrova nella sua forma maschile indicante uno dei quattro sacerdoti che officiano il rito sacrificale.
Lorigine primordiale ineffabile, una sorta di totalit del percepibile concentrato nellistante, viene
indicata nei Veda col pronome neutro tat Ci, Quello e non ancora col termine brahman (?gveda,
X.129.2). Nei testi sacerdotali chiamati Brahm??a (elaborati forse in unepoca che va dal IX al VII
secolo a.C.), al termine brahman si assegna contemporaneamente il senso di potere magico della
parola, formula sacra dei Veda che si scandisce durante il sacrificio e la forza sacra che lo riempie, lo
anima, e dunque il potere misterioso che sta alla base di ogni sacrificio e su cui, insieme con esso, tutto
ultimamente poggia. I sacerdoti officianti il rito sacrificale entrano in contatto con lenergia del
brahman, il cui lavoro consiste nellinterpretare il significato dei riti sacrificali ed eseguirli.
Con le Upani?ad la concezione di brahman come unit cosmica da cui tutto proviene compare
in tutto il suo splendore: Invisibile, inafferrabile, senza famiglia n casta, senza occhi n orecchie,
senza mani n piedi, eterno, onnipervadente, onnipresente, sottilissimo, immutabile. Esso  ci che i
saggi considerano matrice di tutti gli elementi. Come il ragno emette [il filo] e lo riassorbe, come sulla
terra crescono le erbe, come da un uomo vivo crescono i capelli e i peli, cos dallIndistruttibile
proviene il tutto.
Mu??aka Upani?ad, I.1.6-7
Come suggerisce la radice del termine (br?h crescere, espandere, sviluppare,
alimentare), il brahman  una realt dinamica e viva; nelle Upani?ad prende anche il nome di
Param?tman, il S supremo, ci di cui non esiste nulla di maggiore. Brahman  inteso come il vero
S, la realt ultima, essenza intima di tutte le cose, il principio cosmico unitario e fondamentale
identico all?tman, il nostro proprio s metemperico, che non nasce, non deperisce e non muore. Con le
Upani?ad, in special modo, prende corpo lidentificazione tra l?tman, la realt individuale, e il
brahman, la realt ultima; il s individuale (?tman)  un frammento dellessere totale (brahman),
indivisibile e indifferenziato. Come lo spazio racchiuso in una brocca non  realmente differenziato dal
resto dello spazio, cos il frammento del principio universale racchiuso nellessere umano ne rimane
una parte indivisibile. Lapparente distinzione tra brahman e ?tman  superata attraverso il
riconoscimento che i due termini sono essenzialmente la stessa e unica cosa (Ch?ndogya Upani?ad,
VI.9.4). Il Brahman  infinito e trascende tutti i concetti; non pu essere compreso dallintelletto n
adeguatamente descritto a parole (Maitry Upani?ad, VI.17). Il modo per definirlo  offerto nella
M????kya Upani?ad, una sorta depitome dellinsegnamento di tutte le Upani?ad, la quale concentra il
mistero del brahman su un unico punto sonoro: il mistico monasillabo O?, la sillaba radice
dellorigine e della dissoluzione, di cui tutto ci che esiste non  che lo sviluppo. Questunico suono
cinge passato, presente, futuro e tutto ci che esiste oltre la scansione triadica del tempo.
O?! Questo suono imperituro  tutto luniverso. Ecco la spiegazione. Ci che  stato, che  e
ci che sar: in verit, tutto ci  il suono O?. E ci che  oltre questi tre stati del mondo temporale,
anche questo in verit  il suono O?.
M????kya Upani?ad, I.1.
Il Brahman  la sola e unica realt senza altra realt; luniverso, in ultima analisi,  brahman.
I saggi delle Upanis?d hanno concepito il brahman sia in forma impersonale (brahman nirgu?a
senza qualit) sia in forma personale (brahman sagu?a con qualit). Lunico modo per esprimere il
brahman nella sua forma impersonale (brahman nirgu?a)  lespressione negativa neti neti (non
cos, non cos, n n):
Esso  inafferrabile poich non pu essere afferrato, indistruttibile poich non pu essere
distrutto, non  soggetto ad attaccamento poich a nulla  attaccato; privo di legami poich non teme n
pu essere colpito.
B?had?ra?yaka Upani?ad, III.9.26
Nella sua forma personale (brahman sagu?a), il brahman diviene oggetto di elaborazioni
teologiche, allegoriche e mitologiche delle diverse concezioni delle sette vi??uite, ?ivaite e ??kta;
prende vita quella forma figurativa del brahman nota come trim?rti (triplice forma): la triade hind?,
la traplice manifestazione del brahman rappresentato da Brahm?, Vi??u e ?iva (ciascuno associato a
una determinata funzione cosmica). Vi??u simboleggia la forza centripeta della conservazione e del
rinnovamento; ?iva la forza centrifuga della dissoluzione, della distruzione; Brahm? lequilibrio tra i
due principi opposti. Nel proseguo della speculazione filosofica, con lapprofondimento della teoria
dell?tman-param?tman, Vi??u e ?iva vengono definiti come i due caratteri principali della continuit
cosmica del brahman, il quale nella sua essenza rimane radicalmente non duale e indifferenziato
(nirdva?dva).
7 ?tman: termine sanscrito che esprime lessenza o il principio del respiro, cio della vita;
esso deriva infatti dalla radice sanscrita an respirare. Questo termine  fondamentale per la filosofia
indiana e per la storia della sua civilt che per millenni si  sforzata di conoscere questo principio di
vita-respiro e di renderne conoscenza nella vita umana. ?tman designa quellentit indipendente e
imperitura che si trova sotto la personalit cosciente e la struttura del corpo. Se nel periodo vedico il
termine ?tman veicola perlopi lidea di unit cosmica
S?rya, il Sole, che ricolma il cielo, la terra e latmosfera,  il respiro [?tman] di tutto ci che 
animato e inanimato.
?gveda, II.115.1
Nella successiva riflessione filosofica (a partire dai testi sacerdotali chiamati Br?hma?a,
elaborati forse in unepoca che va dal IX al VII secolo a.C, poi nella terza parte della letteratura vedica,
costituita dagli ?ra?yaka e dalle Upani?ad) acquista sempre pi quei precisi connotati metafisici che lo
portano a esprimere il concetto di s individuale, di elemento sovratemporale, transpersonale
dellessere che travalica lIo empirico, questa mera componente fittizia della personalit specifica
dellindividuo frutto della storia, del tempo e dello spazio che si dissolver a tempo debito.
L?tman, increato ma substrato di tutte le cose e i processi creati, al momento della morte del
corpo fisico non segue il destino entropico che conduce le cose a una progressiva degradazione.
Le armi non fendono l?tman, il fuoco non lo brucia; n le acque lo bagnano, n il vento lo
dissecca.
Bhagavad G?t?, 2.23
L?tman non appartiene dunque alla sfera del cambiamento e alle vicissitudini del divenire, ma
 eternamente senza cambiamento, oltre il dominio dello sguardo, al di l della dimensione del tempo e
dello spazio: non nasce, non deperisce e non morir mai. La dimensione di questa realt permanente
non  di competenza delle percezioni sensoriali, le quali sono generalmente estroverse e che, al fine di
apprendere e reagire agli oggetti, entrano in contatto unicamente con le transitorie e periture forme
dellenergia.
Come si accennava, gi dai testi sacerdotali Br?hma?a, poi dagli ?ra?yaka (Libri silvestri) e
dalle Upani?ad si sviluppa sempre pi lidentificazione tra l?tman, soggetto metemperico dogni
nostra azione o pensiero, e il brahman (il principio cosmico unitario, lessere totale, la realt ultima).
Prende cio corpo lidea che ?tman e brahman, la realt individuale e la realt ultima, siano una sola
identica realt: l?tman  il principio vitale universale (che in quanto universale  unico) che,
riflettendosi e sdoppiandosi in una sorta di progressione geometrica,  visto dal lato soggettivo.
Nel momento della pi alta illuminazione, il s individuale (l?tman)  concepito come identico
allessenza vitale dellintero universo (brahman). Il s individuale (?tman)  un frammento dellessere
totale (brahman), indivisibile e indifferenziato. Come lo spazio racchiuso in una brocca non 
realmente differenziato dal resto dello spazio, cos il frammento del principio universale racchiuso
nellessere umano ne rimane una parte indivisibile.
Lapparente distinzione tra brahman e ?tman (o, in altre parole, tra esteriorit e interiorit; o in
altre parole ancora, tra microcosmo e macrocosmo)  superata attraverso il riconoscimento che i due
termini sono essenzialmente la stessa e unica cosa. La sintesi tra il principio reale delluomo (?tman) e
principio del S cosmico (brahman o param?tman)  mirabilmente espressa da una delle grandi
sentenze (mah?v?kya) del pensiero indiano, la quale riassume lintera dottrina upani?adica Tat tvam
asi (Quello sei tu): Tat (Quello) rappresenta il brahman, il principio universale; tvam (tu) l?tman,
laspetto individuale e soggettivo del brahman. Il fondamento di noi stessi  dunque identico alla base
intangibile dogni cosa esistente.
8 M?y?: una delle categorie metafisiche centrali nellhind?ismo e nel buddhismo. Il termine
m?y?  polisemico e inoltre cambia significato nellarco di tempo che intercorre tra i testi vedici pi
antichi (gli inni e i Br?hma?a) e quelli della speculazione filosofica successiva.
Nel ?gveda il termine m?y? (dalla radice m?, misurare, formare, creare, classificare,
costruire, esibire e che appunto si riferisce sia al potere che crea unillusione sia alla falsa mostra di
se stesso) indica generalmente la forza grazie alla quale si creano strutture efficienti, un potere
sovrannaturale o unarte portentosa di proiettare forme illusorie e mutevoli, trucchi magici come quella
di un dio o di un demone che produce effetti chimerici, di assumere forme transitorie (meya), misurabili
e visibili  la molteplicit delle quali  un riverbero della manifestazione della realt fondamentale, ma
mai la realt stessa , di apparire sotto maschere astute e ingannevoli. Da ci deriva il significato del
termine magia, ossia la produzione in primo luogo di una illusione con mezzi soprannaturali tipici
di divinit vediche come Indra e Agni (poteri magici in seguito attribuiti a ?iva e a Vi??u).
Con le Upani?ad e sempre pi con la dottrina ved?ntica cos come sistematizzata ed esposta da
?a?kara, linsigne maestro ved?ntin, il termine m?y? si riferisce sia alla potenza creativa (?akti)
dellenergia originaria (brahman) che genera lillusione del mondo fenomenico, sia allapparenza
illusoria stessa del mondo osservato e manipolato come anche della mente, degli strati e dei poteri
consci e inconsci della personalit. Come principio cosmogonico m?y? possiede tre poteri. Il primo
potere vela, nasconde il carattere reale, interiore, essenziale delle creature.
Nascosto in tutte le creature, questo s (?tman) non si rende visibile, ma si manifesta a coloro
che acutamente scrutano con spirito sottile e accorto.
Katha Upani?ad, 1.3.12
Il secondo potere proietta, effonde impressioni e idee illusorie che si sovrappongono alla realt
per effetto dellignoranza (?vidya) producendo desiderio o avversione: come quando di notte un uomo
ignora la presenza di una corda arrotolata e la confonde per un serpente e si spaventa. Quando
lignoranza (il potere che vela) cela il reale, limmaginazione (il potere proiettivo) genera le apparenze
del mondo fenomenico; si scambiano cos le apparenze per cose in s, attaccandosi a esse in quanto
apparenze senza tener conto del loro mutare. ?a?kara descrive lintero universo visibile come m?y?,
unillusione sovrapposta al vero essere dei sensi ingannevoli e della mente non-illuminata. Si potrebbe
paragonare questi due poteri, quello che vela e quello che proietta, al fenomeno della rifrazione di un
prisma, il quale scompone la luce solare nei colori dellarcobaleno; gli stessi sette colori, collocati su un
disco e fatti roteare velocemente, tornano a mostrarsi come luce bianca. Allo stesso modo i fenomeni,
osservati in un certo modo, tornano a rivelare ci che solitamente essi celano. In ci sta il terzo potere
di m?y?: il potere di rivelare e di portare a conoscenza.
?a?kara prendendo avvio dalla formula upani?adica Tat tvam asi, Quello tu sei, sviluppa, in
modo estremamente coerente, una dottrina sistematica che considera il S (?tman) come lunica realt e
tutto il resto come la produzione fantasmagorica dellignoranza (avidy?). Luniverso  un effetto
dellignoranza, come anche lio interiore (aha?k?ra) che viene confuso con il S, che  nascosto molto
in fondo. M?y?, lillusione, inganna le facolt percettive, razionali e intuitive.
La similitudine con larte di un mago (m?y?vin), un tempo utilizzata per descrivere i poteri del
dio Indra, indica nel Ved?nta il potere del brahman. M?y?  larte del mago e anche lillusione, la
fascinazione incantatoria che egli crea. Ci per dire che fintanto che si confonde la miriade di forme del
gioco creativo divino (gioco creativo a esso intrinseco come il potere di bruciare lo  con il fuoco) con
la realt, senza percepire lunit del brahman che sta alla base di tutte queste forme, si soggiace
allincantesimo di m?y?. Ma non appena riluce la consapevolezza del S unico, lillusione (m?y?) e
lignoranza (avidy?) si dissolvono, poich si comprende che le forme, le strutture, le cose e gli eventi
sono semplicemente concetti della mente, mente che misura e classifica (come indica la radice del
termine m?y?).
9 Nirv??a: termine sanscrito che significa estinzione, dissoluzione. Nella mistica indiana
indica il raggiungimento di una conoscenza scevra da illusione (m?y?) e ignoranza (avidy?) e la
conseguente interruzione del karman. Nirv??a significa etimologicamente senza soffio di vento, la
condizione in cui la fiamma di una candela si  spenta e che dunque nessun vento pu fare ondeggiare
accendendo la fiamma di unaltra candela. La metafora  chiara: la fiamma di candela che ne accende
unaltra  il ciclo delle rinascite (sa?s?ra) guidato dal karman (la catena senza fine di causa ed effetto)
in cui un individuo morendo d luogo a un altro individuo, il quale non  lo stesso di prima e neppure
diverso, ma ne dipende. Superare il circolo vizioso del sa?s?ra, quindi liberarsi dalla schiavit del
karman significa raggiungere quello stato di liberazione o estinzione che , appunto, il nirv??a. Ma
nirv??a non  una pura e semplice estinzione o distruzione, bens  come il fuoco, di cui si  spenta la
fiamma, che non svanisce ma solo diventa invisibile passando nello spazio (?k??a)  il passaggio a
unaltra modalit esistenziale non soggetta al divenire.
Il termine nirv??a entr a far parte, assieme ad altri termini tecnici, del vocabolario filosofico
buddhista; il pensiero hind? non lo utilizz mai con la stessa frequenza del buddhismo, preferendo il
termine mok?a o mukti per indicare il concetto di liberazione.
Il Buddha storico nella dottrina da lui esposta utilizz la parola nirv??a (p?li: nibb?na) per
indicare lattingimento di serenit ineffabile dellesperienza suprema, ma nonostante ci ne eluse
sempre una definizione precisa, soffermandosi unicamente sulla natura dellesistenza attuale, e questo
per porre fine al disagio che la pervade. Essendo oltre da essa e al di l della possibilit di una
descrizione verbale, sottoporre il nirv??a a unindagine trascenderebbe insieme le possibilit psichiche
di chi si trova al di qua, imprigionato nei modi del pensiero discorsivo e dualistico, e tradirebbe lo
spirito pratico che anima tutta la dottrina buddhista, per cui ci che importa attualmente  solo
fuoriuscire dal divenire e dal disagio e non indugiarsi a riflessioni metafisiche, se non nella misura in
cui possono essere di ausilio a tale fuoriuscita. Per tale ragione Buddha rispondeva con il nobile
silenzio alla domanda di descrivere con asserzioni positive lessenza del nirv??a. Per quanto al di l
della portata delle parole, il nirv??a non  per al di l dellesperienza. Sebbene lesperienza non sia
descrivibile, la conseguenza dellaverla messa in pratica era molto chiara: liberazione dal disagio. Per il
buddhismo antico il nirv??a rappresenta il completo dissolversi delle formazioni mentali (sa?sk?ra) e
il totale superamento delle tre radici nocive (aku?alam?la) che legano un essere vivente al ciclo delle
rinascite (sa?s?ra): attaccamento/avidit (lobha, tr?s???) che comporta lessere trascinati verso un
oggetto che procura soddisfazione, avversione (dve?a) che comporta il rifiuto di tutto ci che 
contrario alla soddisfazione, illusione/accecamento (moha) che comporta la non armonia di un atto
mentale o di unazione con la realt (al centro delle rappresentazioni simboliche buddhiste chiamate
bhavacakra, Ruota del divenire, lattaccamento/avidit  rappresentato da un gallo, lavversione da
un serpente, lillusione/accecamento da un maiale).
Nonostante il Buddha storico non si fosse mai espresso sul nirv??a in termini metafisici, fin dai
primi secoli del buddhismo fiorirono innumerevoli speculazioni filosofiche in merito, sia in ambito
H?n?yana (Piccolo Veicolo) che in quello M?h?yana, allinterno delle quali correnti vi erano, a loro
volta, differenti concezioni delle varie scuole, impossibili da riassumere nella loro complessit.
Schematicamente parlando, nellH?n?yana si differenziano due tipi di nirv??a: quello senza
residui condizionati (nirupadhi?e?anirv??a), che viene conseguito dopo la morte e quello con un
residuo condizionato (sopadhi?e?anirv??a), che viene conseguito gi prima della morte.
Attorno al IV secolo a.C. la corrente dei Mah?s??ghika, una sorta di predecessori del
buddhismo M?h?yana, cominci a spostare laccento sullestinzione attiva, non definitiva
(aprati??hitanirv??a), nella quale colui che si  liberato, svincolato dagli imperativi mondani
(attaccamento/avidit, avversione, illusione/accecamento), mosso a compassione (karu??), rinvia la
propria totale estinzione per fare ritorno nel ciclo delle rinascite (sa?s?ra) per guidare tutti gli esseri
senzienti verso la liberazione. Tale  lideale del bodhisattva, figura ampiamente valorizzata dal
buddhismo M?h?yana, per il quale il nirv??a rappresenta essenzialmente una condizione didentit con
la realt inesprimibile vissuta come esperienza illimitata in tutti gli esseri. Anche nel caso del
M?h?yana fioriranno diverse concezioni del nirv??a, che seguiranno i vari indirizzi della scolastica
buddhista, i quali, seppur nella loro diversit, prenderanno avvio dal punto di riferimento comune
dellidentit tra sa?s?ra e nirv??a e dellirrealt di tutte le apparenze.
10 O? o AUM: simbolo acustico e grafico sacro della conoscenza spirituale che condensa in s
lessenza della manifestazione dellAssoluto.
Mantra supremo a cui si attribuisce grande efficacia psicoterapeutica  pronunciato allinizio e
alla fine della recitazione dei Veda e posto allinizio della maggior parte dei testi hind? affinch lo
studente conservi la conoscenza acquisita , questo mistico monosillabo, logos imperituro, sillaba
radice dellorigine e della dissoluzione, di cui tutto ci che esiste non  che lo sviluppo,  presente in
tutte le correnti della tradizione speculativa indiana (inclusi buddhismo e jainismo).
Compare per la prima volta nelle Upani?ad come sillaba mistica, seme (b?ja) di tutti i mantra,
fondamento dellorigine e della dissoluzione dellesistente. In particolar modo nella M????kya
Upani?ad, sorta di epitome di soli dodici versi dellinsegnamento di tutte le centotto Upani?ad,
inquadra il significato della sillaba O? come unico punto in cui si concentra il mistero del brahman.
Composto di tre fonemi dal potere mistico  A, U e la risonanza nasale (in sanscrito o  un
dittongo che risulta dalla contrazione di a e u e che pronunciate danno il suono o)  simboleggia
lessenza delluniverso e le fasi del ciclo cosmico  creazione, preservazione, dissoluzione 
condensate in una singola unit sonora e, al contempo, linsieme dei piani di realt psicofisici
attraverso i quali acquista realt nellindividuo umano; essi sono: mondo sensibile, il livello dellattivit
esterna e pi tangibile, rappresentato dallo stato di coscienza della veglia; mondo delle immagini,
rappresentato dal sogno, lo stato di coscienza stimolato non da oggetti esterni ma da oggetti di
pensiero; mondo della causalit, rappresentato dallo stato di coscienza del sonno, uno stato inconscio,
una sorta di elemento di unione, poich pi vicino al punto della coscienza assoluta. Un quarto piano
(tur?ya), assoluta trascendenza di tutti i concetti e che illumina di luce propria e domina le altre tre
condizioni,  detto sonno senza sogni, imponderabile dallintelletto ordinario n adeguatamente
descrivibile a parole, ed  rappresentato nella scrittura devan?gar? dal punto di risonanza nasale sopra la
m di O?, sonorit che permane dopo la pronuncia delle lettere del suono sacro. Questunit sonora,
che pu essere interpretata come coscienza assoluta, come coscienza-testimone sullo sfondo di
corpo-e-pensiero, come liberazione dal mondo delle parvenze,  intuita solo allorquando la mente
(manas) e il s (?tman) si trovano congiunti, ovvero nello stato mentale simile al sonno senza sogni.
Attraverso la meditazione sullO?, localizzato simbolicamente al centro del cuore, il praticante
ved?ntin perviene alla realizzazione conoscitiva dellAssoluto (brahman-?tman).
Il quarto stato  incommensurabile (am?tra), non agente, oltre la manifestazione,  assoluta
calma, oltre la dualit. Cos in verit la sillaba O?  l?tman. Colui che cos conosce penetra nel S
assoluto (brahman) con il s individuale (?tman).
M????kya Upani?ad, I.12
O? cinge passato, presente, futuro e tutto ci che esiste oltre la scansione triadica del tempo
(passato, presente e futuro):
O?! Questo suono imperituro  tutto luniverso. Ecco la spiegazione. Ci che  stato, che  e
ci che sar: in verit, tutto ci  il suono O?. E ci che  oltre questi tre stati del mondo temporale,
anche questo in verit  il suono O?.
M????kya Upani?ad, I.1
Nellhind?ismo rappresenta la triplice sapienza (tray?vidy?)  i tre Veda fondamentali
(?gveda, S?maveda, Yajurveda) , lalfa e lomega del ciclo cosmico, i cui tre momenti costitutivi sono
rappresentati dalla Trim?rti (A = Vi??u, creazione; U = ?iva, dissoluzione; M = Brahm?,
conservazione). Le scuole vi??uite identificarono il mistico monosillabo O? con Vi??u, mentre le
scuole?ivaite  attraverso la concezione per cui la realt consiste in una trama di vibrazioni e risonanze
estremamente complessa  lo identificarono con ?iva nel suo aspetto di N?datanu (Lessenziato di
suono) con in mano il suo tamburo a forma di clessidra (?amaru) i cui battiti simboleggiano il ritmico
pulsare delle forze di creazione, quando luniverso intero si squaderna.
11 Pur??a: Nome delle Antiche Cronache, vaste raccolte che riuniscono tutte le antiche
conoscenze dellIndia dalla preistoria, appartenenti alla Tradizione hind? e legate a varie sue correnti.
I Pur??a, sorgente viva del pensiero hind?, sono raccolti in una serie di voluminosi testi
didattici e narrativi redatti nella maggior parte fra il IV e il XIV secolo d.C. con lo scopo di rendere
accessibili gli insegnamenti vedici anche al popolo (anche linguisticamente, nei vari adattamenti
vernacolari) e far conoscere tutto ci che  necessario per agire rettamente in ogni circostanza.
Nonostante la data di redazione relativamente recente, parecchi Pur??a presuppongono, in
parte, un materiale notevolmente antecedente, almeno anteriore alle invasioni arie, quindi ai Veda. I
Pur??a sono in gran parte trascrizioni di tradizioni molto antiche i cui elementi sono stati certamente
trasmessi oralmente per secoli in antiche lingue indiane, lingue agglutinate, di cui sono verosimilmente
derivate quelle dr?vi?iche dellIndia del Sud. Sono stati in seguito compilati o tradotti in sanscrito nella
forma attuale in unepoca relativamente recente e completate con laggiunta di nuovi capitoli. Ma
alcuni riferimenti pi antichi dei testi attuali, come quelli degli storici greci o le cronache buddhiste o
jaina, mostrano che il contenuto dei Pur??a era conosciuto molto prima della loro attuale redazione.
Come in ogni tradizione rimasta a lungo orale,  spesso difficile separare gli elementi pi antichi da
quelli che sono stati agglomerati nel corso dei secoli.
La tradizione vuole che i Pur??a trattino cinque tematiche (pacalak?a?a):
1.la produzione delluniverso materiale (sarga);
2. la sua distruzione e riproduzione (pratisarga);
3. la genealogia degli di, dei mistici visionari (??i) e dei progenitori mitici della stirpe umana
(va??a);
4. la divisione della storia del mondo in quattordici immensi periodi di tempo (manvantara)
soggetti ai ritmi di un perenne ritorno,
5. le gesta delle dinastie regali Solare e Lunare (va???nucarita).
Anche se queste cinque tematiche molto probabilmente furono seguite dalle versioni pi antiche
dei Pur??a, nelle versioni pi tarde giunte sino a noi venne aggiunta una massa di informazioni
ulteriori relative ai codici di leggi, ai trattati darte, di scienza, di arte bellica, di rituale, di magia, di
astrologia, di geografia, di anatomia, di insegnamenti filosofici. Vi si ritrovano, in forma abbreviata, i
racconti degli Itih?sa ma ricollocati nella cornice generale di un quadro completo della civilt e della
storia. Queste aggiunte ulteriori presentano peraltro grande interesse in quanto mostrano il graduale
cambiamento delle antiche concezioni mitiche, lo sviluppo della Trim?rti (Triplice forma della
manifestazione cosmica dellEssere Supremo, rappresentato da Vi??u, la forza centripeta di
conservazione e rinnovamento, da ?iva, la forza centrifuga di dissoluzione, da Brahm?, la forza
equilibrante dei due principi opposti) e la rivalit fra i culti ?ivaiti e vi??uiti del periodo medievale. La
tradizione annovera trentasei Pur??a, diciotto considerati principali (Mah?pur??a) e diciotto secondari
(Upapur??a). Di alcuni non rimangono oggi che frammenti; altri sono tuttora imponenti, come per
esempio lo Skandapur??a in ventidue libri. Linsieme dei diciotto Pur??a principali presenta ancora
oggi allincirca un milione di versi sanscriti. I Pur??a secondari non sono stati editi che in parte e molti
dei loro testi sono probabilmente andati perduti. La loro mole doveva essere pi o meno equivalente a
quella dei Pur??a principali. Sarebbe senzaltro possibile recuperarne una parte nelle numerose
biblioteche di manoscritti dellIndia, molte delle quali inesplorate e prive di catalogo.
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Sat-cit-ananda  la formula che esprime la natura onnipervadente e infinita dellenergia cosmica rifratta nel punto in esteso della coscienza: accade allora alla persona di naufragare in una consapevolezza essenziata di beatitudine (ananda). Al fondamento dellesistenza occorre in effetti che esista qualcosa che possa essere percepito (Sat), una coscienza in grado di percepire (Cit) e la percezione/relazione nei due precedenti aspetti che  la sensazione di pura beatitudine (ananda) poich non vincolata dal pensiero duale.
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FINE Parte 5.